sábado, 3 de marzo de 2007

Gregor Sauerwald

Pobreza y reconocimiento

Gregor Sauerwald

En alemán se dice, de algo sabido, que "hasta los gorriones lo cantan"; en el Uruguay nadie ignora que vivimos una crisis político-económica global y que su efecto es un brutal empobrecimiento generalizado. ¿Cómo articular filosóficamente este canto agudo y ensordecedor? Es la pregunta que deberíamos plantearnos, particularmente aquí en el Cono Sur, afectado tan duramente por esa crisis.
El recuerdo es una tarea necesaria en un trabajar filosófico. Siendo la filosofía filosofía de su tiempo, como dice Hegel, tiempo de gravísima pobreza aquel de entonces, tal como lo es el de hoy, se trata de esclarecer lo que significa pobreza en la tradición de la Ilustración, buscar su concepto patológico y una correspondiente utopía. Si filosofía social es diagnóstico de su tiempo, pobreza es, de Rousseau en adelante, patología social. Advirtamos que una necesaria reconstrucción crítica dentro de la historia de la filosofía es solo un aspecto del trabajar teórico. Hay una segunda tarea que es el diálogo crítico con las ciencias sociales y los resultados que brindan sus respectivos análisis con sus distintas metodologías.
DOS APROXIMACIONES
En los últimos meses aparecieron en la región dos tipos de reflexiones sobre el tema: Filosofar con pobres de Mauricio Langon y Necesidad de una segunda independencia, de Arturo Andrés Roig. Los dos autores, en su gran compromiso con los pobres, buscan en los distintos géneros que utilizan para presentar sus ideas y presentan opciones tan distintas que hacen recordar las propuestas en conflicto dentro del marco de la Teología y Filosofía de la Liberación en los años 70 y 80: una posición populista, según el juicio del gran pensador Juan Luis Segundo, versus una posición crítica, en la tradición de la ya mencionada Ilustración.
Langon, en un texto que puede considerarse como un ensayo, en una cita tomada de la obra de Italo Calvino nos hace asociar la pobreza con el infierno y sus dos posibles salidas. Lamenta la salida uno, que implica no querer ver ese infierno que es la pobreza, y reprueba el discurso público global de ciertos organismos internacionales, entre ellos el Banco Mundial, y sus conceptos de pobreza y su abstracción medible y calculable, como son los 30 millones de hombres que cada año mueren de hambre. Niega seriedad al lema del Banco "Nuestro sueño, un mundo sin pobreza"; le niega la voluntad de querer erradicarla.
Lo que se desenmascara, al fin y al cabo, es la presunta voluntad del sistema (añado yo: capitalista) de abolir la pobreza. Mantenerla parece ser la divisa latente, hecho que garantiza, porque la necesita el funcionamiento del mismo sistema. Pero a Langon, que insiste en que el número de afectados, ahora no solo de hambre sino de pobreza, podría llegar a unos 5.500 millones de personas sumidas en la necesidad, no le interesa el destino de esa inconcebible cantidad de gente. En su interés, volcado hacia la relación educación-filosofía, insiste en la diversidad cultural, categoría con la que intenta salir de lo homogéneo y lo cuantitativo en busca de la salida dos del infierno y parte de un querer hacernos ver qué es la pobreza.
¿Qué aparece después de desaparecida la magnitud del fenómeno de la pobreza global?
Aparece el aula, el aula de un establecimiento de enseñanza, una clase de filosofía en Montevideo, donde el profesor, asumiendo su pobreza, pretende, junto con sus pobres alumnos, romper con las rupturas que la igualación de los pobres, igualados en su carácter de individuos poseedores de pobreza e ´igualados´ en su ansia de riquezas, y el correspondiente programa educativo, produjeron en las tradiciones del pensamiento uruguayo. En vez de capacitar a cada pobre para la lucha individual por salir de la pobreza o no (re)caer en ella, porque la salida individual y/o vivir con escasos recursos no le sirve, Langon conjura el proyecto comunitario de filosofar con pobres y entre pobres. El aula como un nivel micro llegará así a ser la célula germinativa para un nivel macro, haciendo de toda la sociedad un espacio educativo con el fin de repensar a partir de ahí un sistema educativo para la plenitud de la vida, concepto utópico de Langon.
Esta propuesta culturalista de un país como aula, es presentada en el momento en que Uruguay padece la crisis económica más fuerte de su historia y de un tremendo empobrecimiento masivo. Constatamos un discurso radicalizado/radicalizador y así excluyente, cayendo en falsas oposiciones (pobreza absoluta versus pobreza relativa, educación como formación versus capacitación, lo cualitativo versus lo cuantitativo, lo comunitario versus lo individual, etc.), pero ante todo encontramos que no hubo, en este esfuerzo de ubicar la relación educación-filosofía en el contexto de pobreza, ningún concepto filosófico, ético-político. ¿Eso va a surgir, pregunto, recién luego de este filosofar rico de los pobres, fruto de una educación rica de los pobres, como dice el autor?
Arturo Andrés Roig escribió un Manifiesto cuando presentó, a los ciudadanos y ciudadanas de Mendoza, su demanda urgente de la Necesidad de una segunda independencia. Sin ser marxista, ese manifiesto estaría bien ubicado si lo interpretáramos como un eslabón en la tradición del Manifiesto Comunista de Carlos Marx. Llama a la lucha al evocar los grandes pensadores y libertadores de la historia de las ideas latinoamericana. Esa lucha por la independencia podríamos interpretarla como una lucha por el reconocimiento a muerte, categoría hegeliana en su Fenomenología, lucha ejemplar entre el amo y el esclavo, y muy actual, grito de los zapatistas en México. Pues en el concepto reconocimiento convergerá el pensamiento de Roig con lo que yo deseo presentarles más adelante.
El Dr. Roig es bastante conocido entre nosotros como Praeceptor Americae, por su rigor crítico en el análisis de su tiempo, su gran erudición en las dos tradiciones de la filosofía europea y latinoamericana y su interés conductor del conocimiento, que es liberación. Y como su Manifiesto debería ya circular en estos ámbitos, no hace falta desarrollar mucho sus ideas. Me limito a lo siguiente:
Partiendo de la situación actual de la Argentina, el colapso político-económico y moral de sus instituciones y sus discursos inconsistentes, al ir hacia el rescate de los símbolos y al mostrarnos los múltiples rostros de la muerte, Roig hace lo que Juan Luis Segundo solía llamar liberación de la teología, es decir crítica ideológica, aquí liberación de la filosofía. En su paso hacía la teoría de la dependencia y su urgente reformulación, revisa la tesis de la muerte del sujeto, haciendo de ella una decodificación ideológica. Critica la equivalencia entre universalidad y terror de su uso encubridor ideológico, y revela la confusión con respecto a la razón: por ejemplo, entre razón del capital y razón emancipadora.
Lo que en la historia de las ideas se fue acentuando en dos etapas como dos metas de la liberación, la independencia política y la emancipación mental, debería reunificarse en calidad de objetivos, hoy según Arturo Andrés Roig como ayer según Manuel Ugarte y como anteayer según Francisco Miranda, para darles la filiación del programa de esta segunda independencia.

HEGEL ANTE LA POBREZA
En este camino hacia una liberación de la filosofía, que sigue la opción por la inclusión, es decir contra la marginación y más aun contra la exclusión, perdimos de vista a los pobres. Para volver a ellos y a una relación más directa entre pobreza y filosofía política o filosofía tout court, voy a referirme a Hegel, a un Hegel revolucionario, poco conocido, que puede sorprender, el Hegel de la Filosofía del derecho de 1819/20. Allí encontramos las pautas de una filosofía que tematiza, a mi juicio por primera vez expressis verbis en la Modernidad, la pobreza como mal social par excellence. Allí está, en la historia de la filosofía de la modernidad, una fuente coherente y precisa que tematiza la pobreza y lo hace en el marco de una crítica de la sociedad burguesa y en busca de una teoría de la eticidad (Sittlichkeit) y su fundamentación.
En su Filosofía del derecho (1819/20) Hegel da, según Dieter Henrich, el bosquejo completo de una teoría sobre la interdependencia del modo de producción capitalista y el progresivo empobrecimiento de la clase trabajadora. La descripción hegeliana de los muchos aspectos de la miseria y de la depravación de los pobres es una cosa. Dice el gran historiador de la filosofía que descubrió y editó por primera vez en 1983 el manuscrito: "Más esencial, también en vista de Marx, es la diagnosis que hace Hegel del origen del fenómeno de la plebe empobrecida, y lo hace por indignación justificada. Lo que se quita al pobre, según Hegel, es la misma conciencia del derecho que incluye el derecho de dar existencia a la propia libertad y verla realizada en un mundo de vida y sus instituciones." La tesis es: Donde la libertad del individuo no tiene existencia (Dasein), desaparece el general reconocimiento de la libertad. Siendo en esta filosofía la riqueza la causa de la pobreza, la que así escinde la sociedad en ricos y pobres, haciéndola toda infeliz, llama a los ricos plebe (Pöbel), la verdadera plebe. Y Hegel reconoce a los pobres el derecho a la sublevación, porque lo que es racional, el derecho a la existencia, y no es todavía real, tiene que llegar a serlo. Esa es una versión revolucionaria de la ecuación real-racional, y distinta de la generalmente conocida y duramente criticada.
Esta filosofía de la pobreza está bien nutrida de conocimientos económicos, de los mecanismos de una globalización avant la lettre, de lo que Marx en su Manifiesto llamará la configuración cosmopolítica de la producción y consunción de todos los países por la bourgeoisie y su explotación del mercado mundial. Tiene ideas claras de lo que es política y éticamente razonable para el bienestar de una sociedad. El concepto utópico clave es el reconocimiento. La dignidad de cada hombre debería ser reconocida y la base es su existencia.
La tarea de la filosofía es, pues, elaborar el concepto de una pobreza esclarecida que así desenmascare lo que comúnmente se piensa de la pobreza. Hegel, en su tiempo, critica lo que llama pobreza ingenua (unbefangene Armut) y ataca el discurso fatalista (bloße Naturnot). La crítica hoy en día debería seguir deletreando este fatalismo al poner en tela de juicio eslóganes tales como coerción de mercado, necesidad de globalización, etc.
HACIA EL RECONOCIMIENTO
La actual Teoría del Reconocimiento, en su versión positiva de A. Honneth, tercera generación de la Teoría Crítica, tomará como punto de partida al joven Hegel de Jena, un Hegel casi materialista, para desarrollar una filosofía política y social en base a una correspondiente antropología y teoría de formación moral. Su obra central La lucha por el reconocimiento – Una gramática moral de los conflictos sociales, ampliada en sus fuentes por G. H. Mead y algunos resultados de las ciencias sociales, sobre todo de la psicología de la primera infancia (Winnicott, J. Benjamin), desarrolla de manera sistemática las estructuras del proceso que es el reconocimiento, proceso intersubjetivo que avanza en las tres etapas que forman el amor, el derecho y la solidaridad. Se reconoce fácilmente la conceptualización dialéctica de Hegel.
A esas tres formas de reconocimiento y sus contrapartes negativas, la violación, la exclusión y el desprecio, corresponden las siguientes instituciones: la familia, la sociedad y el Estado o la Nación o una comunidad constituida. En estos ámbitos rigen éticas distintas, dados los distintos derechos y obligaciones, lo que permite a Honneth ubicar las diferentes éticas correspondientes bajo el mismo techo del reconocimiento, sin subyugarlas a una meta-ética. La ética del amor, la del derecho y la comunitarista guardan su independencia, que sólo en caso de conflicto se suspende a favor de los Derechos Humanos. Vamos a percibir que la pobreza es uno de tales casos.
SOBRE LA POBREZA
La pobreza, para volver al tema, resulta ser un desprecio y es, como exclusión, una negación del reconocimiento en su forma de derecho. Así es consecuente la divisa abolir la pobreza de Pierre Sané en su fundamentación (relaciones 222): "El pauperismo sólo se acabará el día en que se reconozca que la pobreza constituye una violación de los derechos humanos." Honneth lo afirma precisando la fundamentación.
Él había desarrollado, en el análisis de nuestro tiempo, la patología social que llamó Desintegración (1992). Allí aparece la pobreza como el mal "par excellence" de las sociedades del Norte. El pobre como persona empobrecida, excluida y humillada, según la fuente hegeliana que habla de degradación moral, entra en una situación de asimetría con la sociedad y pierde la estima social que une a todos los otros en una amplia red de reconocimiento recíproco. Hegel creyó en la fuerza de una correspondiente ilustración para que el pobre sintiera la injusticia y, con espíritu y alma escindidos (Zweispalt des Gemüts), se alzara, se sublevara (empören).
En su obra El mundo escindido de lo social (1999), Honneth presenta a los autores del siglo XX que se ejercitaron en esta tarea de denuncia, desde Lukacs a Margalit, filósofo israelí y fundador del movimiento Peace Now. Su obra The Decent Society fue un bestseller en filosofía. El título de la edición alemana precisa hacia dónde apunta The Decent Society: La política de la dignidad - Sobre respeto y humillación (1997). Preguntamos: ¿cuál es la contribución de La sociedad decente de Margalit al desiderátum de una teoría crítica de la sociedad, postulada por Honneth, cuál es su aporte específico y de qué corte es? La respuesta va a ser la versión negativa de la Teoría del Reconocimiento.
El método de Margalit para ir dando contenido al concepto decente/digna es via negationis. Cómo debería ser la sociedad, es decir, cómo no lo es todavía, es algo que debería surgir del análisis de lo que llamamos, con Honneth, lo escindido: el diagnóstico de nuestro tiempo y sus patologías. ¿Cuál es el nombre de la patología cuya ausencia no permite hablar de una sana, vale decir decente, sociedad? ¿En qué consiste lo indecente?
Una sociedad puede llamarse decente cuando sus instituciones no humillan a las personas. Humillación que, en última instancia, significa exclusión de la comunidad; es categoría clave, y, enfocado en lo institucional, es fruto de un recuerdo del Holocausto. Para que no se repita Auschwitz (Adorno), hay que tomar con seriedad la máxima principiis obsta, es decir oponerse desde el comienzo a toda clase de humillación institucional y/o institucionalizada, como Margalit la vio en su país, la humillación tal como la vemos y vivimos en las instituciones de los Estados de Derecho y de Bienestar. Ejemplos son: encompassing groups, grupos que crean identidad por los valores y estilos de vida que sus miembros comparten, ahora expuestos a degradaciones desde sutiles hasta masivas, o siendo sencillamente ignorados; situaciones de miseria que se imponen a través de disposiciones, de organizaciones e instalaciones de orden económico. Insiste Margalit en que humillación ya la provoca el mero hecho institucional del desempleo.
Sin perjuicio de una crítica con respecto al método que Honneth hace a Margalit, constatamos en los dos filósofos la misma dedicación a elaborar categorías políticas que congregamos bajo el nombre de "lucha por el reconocimiento". Esta lucha no es pensable sin lo utópico de una sociedad decente que es justa: "...la eliminación de desigualdades sociales y económicas representa solo un paso hacia el establecimiento de una sociedad que no conocerá más situaciones institucionales de humillación." Este resumen que hace Honneth de la filosofía política de Margalit me parece cercano a lo que nos urge el Manifiesto de Arturo A. Roig. Su explicación y discusión en base a una didáctica de la filosofía, cambiaría la perspectiva de filosofar con o entre pobres -como el que propuso Langin- por una filosofía de la pobreza.

REFERENCIAS

Henrich, Dieter: Hegel - Philosophie des Rechts (1819/20), Frankfurt/M 1983
Honneth, Axel: La lucha por el reconocimiento – Para una gramática moral de los conflictos sociales, Barcelona 1997
Langon, M.: Filosofar con pobres. En Rev. Relaciones Nº 221. Montevideo, octubre de 2002
Margalit, Avishai: La sociedad decente, Barcelona 1997
Roig, Arturo A.: Ética del poder y moralidad de la protesta – Respuestas a la crisis moral--------------- Necesidad de una segunda independencia. Pedir el Manifiesto a la casilla electrónica: gregor.sauerwald@web.de
Sanié. P.: Abolir la pobreza. En Rev. Relaciones Nº 222. Montevideo, noviembre de 2002
Sauerwald, G.: Kampf um Anerkennung – Soziale Arbeit als Anerkennungsarbeit, Münster 2002--------------
Axel Honneth y la utopía de una sociedad decente de Avisha Margalit – Por el reconocimiento, en Revista Relaciones 219, Montevideo, 2002

No hay comentarios: