"FILOSOFÍA LATINOAMERICANA"
Jesus Eurico Miranda Regina
Universidade Federal de Mato Grosso do Sul
IINTRODUCCIÓN
A partir del final de la década del 60, la filosofía latinoamericana comienza a expresarse como filosofía de la liberación. Es importante mostrar cómo la propuesta de la filosofía de la liberación, y en particular la perspectiva del filosofar argentino se enmarca dentro de una tradición filosófica de emancipación latinoamericana. En este estudio se planteará específicamente hasta que punto ella realiza a través de su propuesta específica de un pensar crítico y liberador, la concretización de las posiciones asumidas por otros autores, en particular Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea, respecto a un auténtico pensamiento latinoamericano. En esta tarca de "medir" el pensamiento argentino, y en especial de Enrique Dussel, a la luz de la tradición filosófica latinoamericana, se trata de asumir la cuestión fundamental de la autenticidad y de la originalidad de la filosofía latinoamericana, lo que ha sido objeto de debate, no sólo hoy, sino ya en otros períodos del proceso filosófico latinoamericano.
II DELIMITACIÓN HISTÓRICA
En el libro ya famoso ¿Existe una filosofía de Nuestra América? Salazar Bondy realiza un juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano (Salazar 131). En el curso del proceso histórico este quehacer alcanzó un nivel de expansión y desarrollo muy considerable, aunque en un sentido muy especial. El observa en distintas instituciones, cátedras, departamentos universitarios, sociedades y asociaciones de especialistas, la filosofía cómo actividad regular, prácticamente en todas las naciones de América Latina. Lo que era una actividad eventual y un producto efímero, con repercusiones muy limitadas hace algún tiempo, hoy es una actividad estable, que cuenta con suficientes recursos para asegurar su supervivencia y progreso, aumentando su penetración en la vida de la comunidad. Además hoy existe una seria y profunda discusión acerca del carácter y de la posibilidad de la filosofía en América Latina que se discute en Congresos y Seminarios a lo largo de todo el continente.
Dentro de las características distintivas del pensamiento filosófico mencionadas por Salazar Bondy se destacan dos tipos: "fácticas" y "negativas" (Salazar 131).
Respecto de los caracteres "fácticos", se constata que existen o aparecen cinco relevantes: primero; una evolución semejante con un mismo esquema de desarrollo histórico en el conjunto de países de este continente; segundo las influencias ejercidas par las otras filosofías nacionales sobre el pensamiento filosófico latinoamericano; tercero, la evolución paralela con determinantes exógenos, o sea, el desarrollo de la filosofía latinoamericana corre paralelo al proceso del pensamiento europeo y cambia con la misma secuencia que cambia este; cuarto, la filosofía siempre está ligada con determinadas áreas de actividades culturales; quinto; la filosofía latinoamericana comenzó desde cero después de la conquista, ya que la tradición del pensamiento indígena no fue incorporado al proceso de la filosofía latinoamericana.
Respecto de los caracteres negativos se señalan tres: primero, el sentido imitativo de la reflexión, los latinoamericanos filosofaron adoptando corrientes del pensamiento extranjeras; segundo, una disposición abierta y casi irrestricta a aceptar todo tipo de producto teórico procedente de los grandes centros de la cultura occidental; tercero, la ausencia de una tendencia metodológica característica, lo que constituye una inclinación teórica e ideológica injustificable.
Partiendo de estas características del pensamiento filosófico latinoamericano, Salazar Bondy sostiene que las deficiencias prevalecen sobre las conquistas de la inquietud filosófica. Con esta afirmación se apunta al hecho que en América Latina se da un gran problema a nivel de la cultura: se constata la existencia de un problema de autenticidad del hombre de esta parte del mundo. De este modo, los latinoamericanos viven un existir inauténtico y en muchas comunidades prevalece la mistificación y la ficción sobre la realidad propia, en otras palabras, que se vive en el nivel consciente según modelos de cultura que no son adecuados a su condición social y existencial. Estos modelos, dice Salazar Bondy, operan como "mitos" que impiden tanto reconocer la verdadera situación de su comunidad como poner las bases de una verdadera edificación de la identidad histórica del propio ser latinoamericano.
A tal juicio crítico del pensamiento filosófico latinoamericano, para comprenderlo en toda su dimensión, sería necesario confrontarlo con el famoso libro La Filosofía Latinoamericana como filosofía sin más de Leopoldo Zea, que ofrece también un juicio crítico del pensar latinoamericano.
En el capítulo segundo, recuerda Zea que los primeros pensadores latinoamericanos aspiraron a la creación cultural, y a partir de ella, surgieron una serie de filosofías nacionales (Zea 32). Pero esto se realizaba imitando el espíritu y la actitud de los filósofos europeos, el ánimo que había hecho posible tales frutos. Para Zea, los grandes sistemas filosóficos europeos no surgieron del espíritu de competencia, sino simplemente por una actitud ante una realidad, histórico-cultural cuyos problemas los habían obligado a reflexionar, a pensar, en suma, a filosofar.
Pero, agrega Zea, la historia de las ideas filosóficas latinoamericanas ofrece un horizonte, que no es inferior en nada al que ofrece la historia de las ideas y las filosofías europeas, sino simplemente distinta. Distinto porque es expresión de una experiencia humana que corresponde a otra situación que la del hombre europeo. Zea se pregunta si se puede considerar esta forma de filosofar de los latinoamericanos como enajenante. El muestra que en la historia de la filosofía, desde Platón hasta Comte, los pensadores se han preocupado de realizar poderosos intentos para justificar un orden social o para cambiarlo. Para Zea, el filosofar latinoamericano ha realizado con frecuencia una operación semejante: la filosofía ha sido sin dudas tomada en préstamo a Europa; pero enfocada luego consciente o inconscientemente, a la solución de problemas que nos preocupan. Esto no es menos filosofía, sino simplemente es distinta. La filosofía en América Latina, dice Zea, ha seguido la línea de pensamiento de Occidente, al convertir a las filosofías que surgen de Europa en instrumentos de su preocupación política.
Para Zea, América Latina es ya consciente de su inautenticidad inicial, a partir del hecho de que utiliza filosofías extranjeras para crear la ideología propia de su orden y de su política. Y agrega que, al ser consciente, sabe lo que ha hecho de esas filosofías. Zea pretende así mostrar el camino por el cual, de la inautenticidad original se pasa a la autenticidad de la asimilación. En síntesis, se tiende a una posición que lleva a indicar al pensamiento filosófico latinoamericano no como inferior al europeo occidental, sino simplemente como diferente.
Zea a diferencia de Salazar Bondy, no considera la filosofía europea como extranjera para nosotros, ya que América Latina al igual que el resto del mundo, ha sido objeto de la incorporación al mundo europeo. Esta filosofía es en muchas formas semejante y parte de la practicada en América Latina. El europeo ha hecho una filosofía que por sus fines se presenta como filosofía universal, pero que de hecho era expresión del dominio europeo. Ahora bien, nuestro pensador hace de esta filosofía, al asumirla y hacerla propia, una auténtica filosofía universal. Aquí, muestra Zea, está el meollo de la autenticidad y la originalidad que tanto parece preocupar a los filósofos latinoamericanos.
La posición de Enrique Dussel sobre el juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano es un tanto distinta. Este autor no se detiene mucho en hacer una crítica a la tradición filosófica latinoamericana, ni a buscar allí alguna cosa que sirva de inspiración o algún elemento que sirva de base para su filosofía de la liberación. Ya que Dussel busca inspirarse directamente en la tradición griega judeo-cristiana, europea occidental moderna y contemporánea. La tentativa de Dussel es establecer las bases de la filosofía de la liberación a partir del "otro" en la periferia del continente latinoamericano, donde se encuentra inserto. No se encuentra entonces en las obras consultadas de Dussel una preocupación tan explícita a nivel de la historia de las ideas.
En el apéndice segundo de la obra Filosofía de la Liberación en América Latina denominado "La filosofía de la liberación en Argentina: irrupción de una nueva generación filosófica", se encuentran algunos elementos que consideramos relevantes para el juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano. Dussel no hace una reseña histórica y crítica abarcadora a partir del descubrimiento, como lo hicieran Salazar Bondy y Leopoldo Zea, aunque en algunos trabajos posteriores ha intentado cubrir esta falencia. Los puntos centrales de esta crítica de Dussel se refieren más a la situación del filosofar en Argentina, de modo que sólo por analogía se pueden extender a la realidad latinoamericana.
El análisis crítico de Dussel abarca tres momentos, a los que denomina momento óntico, momento ontológico y momento metafísico.
En el momento óntico, anota Dussel que en el siglo XIX, debido a la peculiar situación de la agricultura argentina sumada a la inmigración europea, se produce un primer esfuerzo de industrialización junto a las ciudades portuarias, donde surge un proletariado de tipo europeo en la industria dependiente neo-colonial. Para Dussel, lo que se tiene en términos de pensar filosófico, ligado a esta situación de industrialización es la presencia del positivismo, aliado a ciertas tesis socialistas, enraizado en la pequeña burguesía portuaria, de carácter anti-conservador y anti-tradicionalista. Esto se expresa en el pensamiento de José Ingenieros que, siendo liberal en economía, no llega a ser más que una mera propuesta típica de una disciplina moral burguesa moderna europea. Dussel dice que se sigue a estas propuestas, una reacción antipositivista de Korn y Alberdi. Uno más liberal y otro más conservador, pero para Dussel las dos responden a la misma oligarquía inicialmente burguesa de Buenos Aires.
Francisco Romero es para Dussel con toda evidencia, el apoyo filosófico de la posición antipositivista; partiendo de una teoría de los objetos de inspiración kantiana y schelleriana, pero que no consigue superar el nivel óntico moderno de la subjetividad europea. No existe para Dussel en todo este ciclo filosófico antes citado, una crítica al sistema como totalidad. Siendo el filosofar vigente cada vez más una filosofía universitaria-europea, que para Dussel no consigue interpretar la realidad concreta.
El momento ontológico. En la primera parte del siglo XX, Dussel resalta que se elevaron importantes figuras de la ontología argentina, no en las ciudades portuarias sino en el interior, en Córdoba, opuesta a los intereses de la "pampa húmeda". Destaca Dussel como figuras que a pesar de no formar parte de la oligarquía doctoral cordobesa, Carlos Astrada y Nimio de Anquín (con espléndida formación filosófica en Alemania, estudiando con Heidegger el primero y el segundo con Cassirer) asumen una posición ontológica.
Dussel muestra el camino filosófico de los que parten del "ser", criticando a J. Ingenieros, Korn, Astrada y Romero. Astrada, dice Dussel, parte de una adhesión al gobierno popular para después pasar a una declaración marxista; Anquín adhiere al movimiento tomista tradicional para después revitalizar los grupos armados de la extrema derecha. Para Dussel uno y otro acaban por asumir el pensamiento hegeliano haciendo el pasaje del kantismo a la ontología, primero heideggeriana y después hegeliana. En este período, completa Dussel, la crítica ontológica es todavía abstracta y universal. Así como en Hegel, la ontología en estos pensadores se cierra finalmente como un sistema y no se vislumbra una praxis sistemática, mas allá de lo ontológico, que pueda abrir brecha hacia un nuevo orden más justo, concluye Dussel.
El momento metafísico. Para Dussel, después de esos dos momentos relevantes del pensamiento filosófico argentino, y a partir del Gobierno del Gral. Ongania (1966), se fue constituyendo una nueva generación filosófica. Para esta nueva generación, en la cual se incluye Dussel, no sólo se busca una reforma universitaria y pedagógica, sino que también se quiere encontrar la brecha para superar la ontología heideggeriana, hegeliana y europea. Esta nueva generación, observa Dussel, desea ir más allá de Astrada y Anquín, pues se coloca de cierta forma en contra, pero reconociendo lo hecho por ellos.
Este movimiento, dice Dussel, se viene llamando desde 1973 "Filosofía de la Liberación" y tematiza la cuestión filosófica-política, en términos de que no hay liberación nacional delante de los imperios del centro, sin liberación social de las clases oprimidas. Esta Filosofía, enfatiza Dussel, realiza primero la crítica a la noción aceptada por la filosofía del ser (sein), puesto que desde Hegel, Husserl o Heidegger, el "ser" es el fundamento (grund) y el "ente" la diferencia (unterschied).
Concluye Dussel que en el fondo se trata de una filosofía de la identidad que debe ser superada, yendo mas allá de la razón misma, de la comprensión del ser, de la totalidad, donde se encuentra el ámbito primeramente ético-político de la exterioridad. Termina su crítica Dussel diciendo que la filosofía de la liberación latinoamericana pretende repensar toda la filosofía a partir del otro, del oprimido, del pobre, del no ser, del bárbaro, del que no tiene sentido.
III DELIMITACIÓN CONCEPTUAL
Se puede señalar que estas tres concepciones han tenido un aporte importante en la discusión de la "filosofía latinoamericana" pero existen ciertas dificultades que permanentemente encontramos en los diferentes estudios acerca de una filosofía genuina: las grandes cuestiones que aún no están resueltas son las de la autenticidad, la occidentalización y las categorías propias del pensar. Destacaremos algunos puntos en conflicto.
Conocida es la tesis de Salazar Bondy de que durante estos casi cinco siglos, el pensar filosófico latinoamericano ha sido claramente inauténtico: se ha tenido la pretensión de ser algo distinto de lo que se es, o de lo que se podría ser, o se ha vivido alienado con respecto a la propia realidad social y cultural, por eso la mistificación de su entidad histórica, de su proprio ser ha prevalecido. El modelo europeo occidental antes, el norteamericano hoy, impiden reconocer la verdadera situación de las comunidades latinoamericanas y poner las bases de la genuina edificación de su propio ser.
Por ello la filosofía debería conectar la teoría pensada con toda la realidad histórica vivida y operar de un modo tal que por una utilización eficaz y prudente de los recursos históricos disponibles, considere las diversas áreas de la existencia latinoamericana proyectada hacia el futuro. Salazar Bondy relaciona la superación de esta inautenticidad, a la superación del subdesarrollo y de la dominación, de tal manera que la filosofía ha de ser el fruto de este cambio histórico trascendental. Esta filosofía propia, en contraste con las concepciones defendidas y asumidas por los grandes bloques de poder actuales, haciéndose presente en la historia de su tiempo y asegurando su independencia y su supervivencia, puede colaborar con una cultura que se auto-reconozca.
La respuesta de Leopoldo Zea es ciertamente distinta, parte de un análisis histórico más complejo por el cual el filosofar latinoamericano aparece convirtiendo las filosofías que surgen en Europa con instrumentos que ayuden a resolver sus problemas sociales y culturales. Estas formas importadas no son reflejos de algo que les es extraño e inauténtico. Leopoldo Zea dice que en América Latina el filosofar pasó de la inautenticidad original a la autenticidad de la asimilación. En este sentido, hay que hacer pura y simplemente filosofía, lo americano vendrá por añadidura. Concluye Zea, la preocupación de esta filosofía es hacer simplemente filosofía, la que en América Latina será "americana", ella como dice su famosa expresión, será "filosofía sin más", esto es lo que se exige a la filosofía latinomericana y a sus filósofos.
La posición de Enrique Dussel sobre la superación de la inautenticidad del existir latinoamericano y su propia propuesta de filosofía de liberación, basada en categorías centrales que no son nuevas, pero están dotadas de contenidos nuevos al debate clásico entre Salazar Bondy y Zea. En el Método de la Filosofía de la Liberación, Dussel presenta la propuesta de una analéctica que es colocada por él como un momento diferente del método dialéctico. El proyecto de liberación y de superación de la inautenticidad en Dussel, no es la prolongación del sistema (unívoco), sino su recreación a partir de la provocación o revelación del otro (analéctica). Tal proceso en Dussel es la crítica real del actual sistema dominador en los diversos niveles. Es una ruptura y una destrucción liberadora. Para Dussel, la superación teórico práctica de la situación inauténtica del filosofar latinoamericano, se da a través de los momentos metafísicos que son: la política, la pedagógica, la erótica y el antifetichismo.
El aporte de Dussel a la cuestión de la autenticidad radica en dos puntos principales primero; realizando un trabajo de crítica de toda la tradición europea occidental desde la antigüedad hasta hoy, en sus momentos más relevantes. Esto se encuadra dentro de la postura de Salazar Bondy de no aceptar pura y simplemente la filosofía occidental que para el és la causa de la inautenticidad del existir filosófico latinoamericano; segundo, no comenzando de cero, sino conectándose a la tradición filosófica europea occidental, en los puntos en que cree que se encuentran datos importantes, como aquellos en los cuales recoge elementos de sus categorías centrales, viendo en esos puntos la solución a los problemas de la realidad latinoamericana como propugna Leopoldo Zea. Sin embargo, la dificultad de su concepción radica en que no se hace plenamente justicia a la historia de la ideas tal como ha sido trabajada por Ardao, Roig y Cerutti.
El problema de la occidentalización es la segunda cuestión que está en la médula del debate en torno al filosofar latinoamericano. Salazar Bondy tiene una posición clara frente a la tradición europea occidental que tiene un poder de dominación que impide el desarrollo de un pensamiento propio, una de las causas de la situación de alienación y subdesarrollo de América Latina: "la causa determinante de la inautenticidad, es la existencia de un defecto básico de su sociedad y de su cultura. Se vive alienado por el subdesarrollo, unido a la dependencia y dominación a que se está sometido, tal como siempre se ha estado"(Salazar 131), o como lo indica más claramente: "las naciones del Tercer Mundo tienen que forjar su propia filosofía en contraste con las concepciones defendidas y. asumidas par los grandes bloques de poder de nuestro tiempo y asegurando su independencia y su sobre-vivencia"(Salazar 132).
Esta cuestión es tratada de un modo diferente por Leopoldo Zea: la filosofía hecha hasta hoy en América Latina no nos es extraña (Zea 25). Después de describir el proceso de desarrollo del pesar filosófico latinoamericano tal como lo ha hecho en sus conocidos y eruditos libros, destaca que en diversas épocas se tuvo como actitud característica el tomar y adaptar las corrientes europeas, agregando que el latinoamericano tendrá que tomar en cuenta el filosofar europeo. Se trata de asumir lo que recomendaba Juan Bautista Alberdi, esto es, seleccionar, adaptar, la expresión de la filosofía occidental que mejor convenga a las necesidades de América Latina, a su realidad socio-cultural (Zea 43). En otras palabras, dice Zea, se debe aceptar conscientemente, lo que se hizo de un modo inconsciente desde los mismos inicios de la incorporación de América Latina a la historia del mundo occidental; desde el momento en que como indígenas se inició la incorporación y que, como occidentales, la continuación de esa historia en su historia. Se observa que en Leopoldo Zea, la occidentalización de América Latina es un hecho; y presentado por él como un ideal, que no se puede desconocer (Zea 43).
La posición de Enrique Dussel se puede resumir en dos puntos distintos. En primer lugar, Dussel en su obra Filosofía de la Liberación en América Latina, expresa nítidamente que la situación del pensar en esta parte del mundo es por lo demás alienada y alienante. Al inicio de su obra, en la parte que habla de "Geopolítica y Filosofía", Dussel muestra claramente que el latinoamericano está en la periferia del esquema totalizante. Y por estar en la periferia es considerado como instrumento de la filosofía del centro dominador. Hoy este centro dominador es América del Norte, pero anteriormente era Europa. Allí se tiene un situación histórica de dominación y dependencia desde el descubrimiento del nuevo continente, pasando par el periodo de colonización hasta el neocolonialismo de hoy.
La filosofía de liberación, según Enrique Dussel, quiere sumarse teórica y prácticamente a los que buscan cambiar esta situación a la que ha sido sometida América Latina. La filosofía de Dussel parte de la periferia, del oprimido, del dominado y se dirige al centro, al dominador como mensaje crítico subversivo. Con estos presupuestos, se ve que la posición de Dussel es criticar la tradición filosófica europea occidental. Esto lo hace en su libro Método para una filosofía de la liberación. Allí en los cuatro primeros capítulos, Dussel realiza una "tarea destructiva" de la tradición ontológica occidental, desde Aristóteles a los tiempos modernos, culminando con el análisis del pensamiento de Emmanuel Levinas considerado insuficiente, aunque superador de la filosofía moderna europea.
En segundo lugar, la posición de Enrique Dussel sobre la occidentalización del pensar filosófico latinoamericano es implícitamente la de asumirlo pero críticamente. Por otro lado, al igual que Zea, piensa que el filosofar latinoamericano no puede comenzar de cero: la filosofía de la liberación no pretende ser una filosofía que niega toda la tradición filosófica europea, pero la supera en cuanto ésta hace de la ontología dialéctica una ideología encubridora que enmascara la realidad social y es útil a los grandes centros de poder. La posición de Dussel, aunque no muy clara, apoya un proyecto y una praxis de liberación pedagógica, en suma, se trata de constituir una revolución cultural. Esta revolución pedagógica que se opone a la concepción "bancaria" del educando. Para Dussel, este proyecto no es formulado por los maestros ni por los intelectuales, sino que ya está presente en la conciencia del pueblo. Es un apriori metafísico del proceso revolucionario, al cual se tiende a partir de una larga lucha popular, no sólo intelectual. Para Dussel, es a partir del trabajador revolucionario de la cultura, hombre del pueblo que no deja al pueblo, pero que tiene una conciencia crítica que conducirá al pueblo a su plena afirmación cultural. Concluye Dussel que hasta que no se consiga formar en la propia praxis la conciencia crítica de los líderes populares, toda educación será elitista y dominadora.
Veamos la cuestión de las categorías. Dice F. E. Peters en su diccionario de términos filosóficos griegos, que las categorías "son las maneras más generales como un sujeto puede ser descrito". Esta temática ha sido también discutida por los pensadores latinoamericanos. Para Salazar Bondy "nuestra filosofía con sus peculiaridades propias, ha sido un pensamiento inauténtico e imitativo en lo fundamental"(Salazar 131). Esto involucra que ella: "en lugar de producir sus propias categorías interpretativas ha adoptado ideas y valores ajenos", por ello resulta "imposible darles vida nueva y potenciarlas como fuente de proyectos adecuados a su salvación histórica"(Salazar 131). El desafío entonces será "sumergirse en la sustancia histórica de nuestra comunidad para buscar en ella el sustento de los valores y las categorías que la expresen positivamente y revelen su mundo"(Salazar 126).
El filósofo peruano está convencido que esta búsqueda de un carácter teórico estricto no tiene que significar en nada el divorcio con la práctica. Una filosofía estricta —a la que juzga en todo caso necesaria—, puede llegar a ser el pensamiento latinoamericano auténtico, siempre que la teoría y la praxis sean concebidas y ejecutadas con el modo propio de nuestro ser, de acuerdo a nuestras pautas y categorías: se exige que de la realidad social llegue a un plano teórico en el cual las categorías que se establezcan, sean positivas y así revelen el mundo en el cual se vive y construye su vida.
Zea no está del todo de acuerdo en relación al "status"' de las categorías en la filosofía latinoamericana. ¿Se pregunta Zea: Se puede considerar ajena esta supuesta forma de filosofar? El filosofar latinoamericano realiza una operación semejante a los grandes sistemas filosóficos realizados por grandes filósofos de la tradición. Para Zea lo que ellos hicieron fue: "múltiples expresiones de ideologías que hablan del individuo y de su relación con la comunidad, de la que es también expresión natural"(Zea 114).
Esto tiene que ver con la exigencia de hacer una filosofía estricta, pero esto no es algo claro: "¿Rigurosa para qué? —se pregunta Zea— ¿Para utilizar una técnica que no se posee o simplemente para incorporarse al mundo occidental como una pieza más de la gran maquinaria técnica?" (Zea 42). El pensamiento latinoamericano se ha caracterizado por el enfoque de problemas concretos, de una realidad concreta, que no es simplemente lógica o metodológica, esto significa que la pertinencia de las categorías debe plantearse de otro modo. La filosofía latinoamericana se ha caracterizado por ser comprometida y poco preocupada por ajustarse a los cánones de la estricta filosofía. Nuestros filósofos simplemente han enfrentado la realidad tratando de resolver los urgentes problemas que esta les exige: se trata de "Filosofar, pura y simplemente filosofar para resolver nuestros problemas, los problemas del hombre en una determinada circunstancia, la propia de todo hombre"(Zea 43).
La posición de Dussel es distinta a las dos indicadas anteriormente: en su libro Filosofía de la liberación en América Latina, se plantea una formulación metafísica capaz de satisfacer la praxis de liberación que sólo vislumbraran parcialmente los críticos europeos post-hegelianos de izquierda, y que sólo puede plantearse a partir de la praxis de los actuales pueblos oprimidos, la mujer violada por la ideología machista y el hijo domesticado: solo a partir de esta crítica desde el "otro", y la "exterioridad" pueden revelarse las categorías liberadoras (Dussel XX).
Parece que Dussel, al establecer las categorías centrales de su filosofía de la liberación, coincide con aquello que recomienda Salazar Bondy, en términos de que es preciso "sumergirse en la sustancia histórica de nuestra comunidad, para buscar en ella el sustento de los valores y categorías que la expresen positivamente y la revelen al mundo"(Dussel 81). Sin embargo, es preciso recordar que las categorías de Dussel no son nuevas, sino que las ha recogido de la tradición hebrea, cristiana y europea, moderna y contemporánea.
Se puede observar que en el pensamiento de Dussel aparecen dos aspectos distintos: por un lado su pensar surge de categorías extrañas; parte de una tradición hebraica (que no tiene nada que ver con la América Latina, indígena); no valoriza a la religión indígena en su discurso teológico. Su Dios es el "Dios bíblico de los cristianos". Por otro lado, sus categorías se abren al pluralismo y al cambio cultural —la revolución cultural es posible y necesaria— y valoriza la cultura popular.
Uno podría preguntarse si Dussel no cae en una nueva alienación. Aparentemente no, pues su propuesta de pensamiento como filosofía de la liberación, aspira a una superación de la tradición filosófica europea y occidental y tiene como punto de partida al hombre latinoamericano, aún oprimido y no considerado por la filosofía europea dominante.
Pero frente al proyecto de Salazar Bondy surge una interrogante: ¿Dussel está preocupado por la creación de categorías nuevas en lo que sería, en nuestra opinión, el momento definitivo de la filosofía latinoamericana? En la visión de este estudio parece que no: la preocupación predominante de Dussel como punto de partida y llegada de su filosofía, es la periferia, el no-ser, la nada; que, debe reconocerse, son aún categorías ajenas, de la tradición clásica griega. En suma, la reflexión que hace Dussel, es sobre la realidad latinoamericana aunque con categorías extrañas.
Se puede concluir este punto diciendo que Dussel coincide con los proyectos de Zea y Salazar Bondy en dos momentos: primero, cuando busca establecer un pensamiento original y auténtico a partir de categorías rigurosas, tal como surge de la exigencia que hace Salazar Bondy al filosofar latinoamericano: segundo, cuando reflexiona sobre la realidad latinoamericana como pretendía Zea; estableciendo un filosofar que no es nada más ni nada menos que los ya existentes, pero dándole una nueva interpretación. Pero el pensamiento de Enrique Dussel es, de algún modo, continuación de la tradición europea, de la cual su filosofía sería según él, una superación a partir del momento analéctico del método dialéctico.
La pregunta que uno puede legítimamente plantearse es ¿cuál es el papel de la filosofía en este proceso de liberación de la alienación y dominación sufridas por el hombre latinoamericano?
La filosofía latinoamericana en la propuesta de Salazar Bondy debe convertirse en la conciencia lúcida de su condición deprimida como pueblos, en un pensamiento capaz de desencadenar y promover el proceso superador de esta condición. Se puede observar que lo que Bondy propone para la filosofía latinoamericana es una "'tarea destructora". Destructora de su propia identidad actual como pensamiento alienado y de la realidad alienada que es su contexto. En esta tarea deberá la filosofía latinoamericana cancelar los prejuicios, mitos, ídolos y develar el sometimiento como pueblo y su depresión como ser humano.
La posición de Zea está de acuerdo con la de Bondy en lo fundamental, en el sentido que la filosofía latinoamericana se desarrolló a partir de una situación de alienación. Pero recuerda en sus distintos trabajos que en la historia del pensar filosófico latinoamericano han existido momentos de autenticidad que son relevantes y que deben ser considerados. La tarea de la filosofía és la de una filosofía que ha tomado conciencia de sí misma y que busca también la forma de superar esta condición. En este sentido, es una filosofía de acción que señala y muestra posibilidades, encaminada a subvertir lo que en la auténtica esencia del hombre, ha sido menospreciado.
Se puede decir que la propuesta de Dussel concuerda en lo fundamental con lo que propusieron Bondy y Zea. Lo que hace el primero es una propuesta filosófica no sólo con la pretensión de teorizar el proyecto futuro de la liberación periférica, sino de ir más allá, pues su filosofía se convierte en una ética mundial de la alteridad.
La filosofía de la liberación de Dussel tiene un doble aporte en el marco de la tradición latinoamericana analizada por Bondy y Zea: por un lado, al destruir una ontología occidental y europea que coloca a América Latina en una situación de negatividad, de no-ser, lo que requiere desechar los grandes fantasmas y mitos de la filosofía clásica tradicional; por otro, al proponer un nuevo orden en el cual el hombre oprimido latinoamericano del Tercer Mundo e incluso del centro, sea liberado de la praxis dominadora y alienadora.
El surgir de este debate apunta a comprender una nueva generación de filósofos que están irrumpiendo en el Tercer Mundo, donde la filosofía de la liberación está alcanzando una significativa repercusión. Esta nueva generación pretende, a partir de la filosofía de la liberación, repensar toda la filosofía a partir del otro, del oprimido, del pobre: del no ser, del bárbaro, del vacío de "sentido".
Obras citadas
Dussel, Enrique. Método para una filosofía de la liberación. Salamanca: Sígueme, 1974.
____. "La filosofía de la liberación en Argentina: irrupción de una nueva generación filosófica". La filosofía actual en América Latina. México: Grijalbo, 1976. Pp. 55-62.
____. Filosofía de la liberación. México: Edicol, 1977.
Salazar Bondy, Augusto. ¿Existe una filosofía de nuestra América? México: Siglo Veintiuno, 1968.
Zea, Leopoldo. Filosofía Latinoamericana como filosofía sin más. México: Siglo Veintiuno, 1969.
[Publicado originalmente en Boletín de Filosofía 9.1 (1997-1998): 29-44]
(Universidad Católica Blas Cañas, Chile)
© José Luis Gómez-MartínezNota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.
miércoles, 31 de enero de 2007
Santiago Castro Gómez
LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA COMO ONTOLOGÍA CRÍTICA DEL PRESENTE
Temas y motivos para una "Crítica de la razón latinoamericana"
Santiago Castro Gómez
"El safari a través del mundo desconocido y aún por
descubrir en el que vivimos puede comenzar"
Ulrich Beck
Cuando Horkheimer y Adorno publicaron La dialéctica de la ilustración en 1947, pocos imaginaban la influencia decisiva que ese libro tendría sobre la forma de teorizar el mundo en tiempos de globalización. Allí, los dos filósofos de Frankfurt enseñan que los procesos de racionalización proyectan una imagen de dominio y control sobre el mundo que, en virtud de su propia dinámica, terminan produciendo el efecto perverso de su autodestrucción. El incremento de racionalidad propugnado por la modernidad, antes que eliminar la incertidumbre, el temor y las contingencias, termina produciéndolas. Lo cual significa que el llamado "proyecto de la modernidad", en el proceso de intensificación de sus estructuras, termina por autosuprimirse, por carcomer sus propios fundamentos normativos. A espaldas de los actores sociales, esto es, indepedientemente de lo que estos quieran o no, la modernidad ha generado la mundialización de sus consecuencias no deseadas: el riesgo, la incognoscibilidad del mundo, la pérdida de seguridad ontológica, el retorno del mito, la individualización, el hedonismo. La desintegración del proyecto de la modernidad y el agotamiento de sus tecnologías de control sobre el mundo social no es imputable a enemigos exteriores al proyecto mismo. Pues no es por falta de un "desarrollo" social, económico, científico y político que las promesas de la modernidad no pudieron cumplirse, sino, todo lo contrario, por causa de ese mismo desarrollo.
Vivimos, al decir de Ulrich Beck, en una Risikogesellschaft, en una sociedad mundial del riesgo en donde han dejado de ser operativas las categorías propiamente "modernas" con que pensábamos el mundo. Cuando la modernidad era todavía un "proyecto", entonces era posible conceptualizar el mundo social de manera normativa, como si pudiéramos imponer sobre él nuestros imperativos taxonómicos de control, organización racional y previsión de las eventualidades. Pero la mundialización de la modernidad implica, paradógicamente, su cancelación como proyecto de control sobre la vida social y la aparición intempestiva de la contingencia como motor de la misma. No es la racionalidad teleológica sino los efectos colaterales e "impensados" de la modernidad los que se han convertido en motor de la política, la economía y la sociedad en tiempos de globalización. Lo cual exige, como lo muestra Beck, abandonar los códigos binarios con los que trabajaba la racionalidad moderna (esto o lo otro) para avanzar hacia un pensamiento de la hibridez, en donde sea posible conceptualizar la coexistencia de tiempos, espacios y situaciones aparentemente inconmensurables (esto y lo otro). Zigmunt Bauman habla en este sentido de un pensamiento de la ambivalencia, en el que se asume que la vida social contemporánea se encuentra atravesada por la plurivalencia, la dicotomía, el perspectivismo y la mezcla de elementos antitéticos que no se resuelven en una "síntesis".
En América Latina, han sido los Estudios Culturales quienes en la década de los noventa se han hecho eco del pensamiento de la hibridez y la ambivalencia. El desafío de pensar a Latinoamérica desde una visión no-normativista conduce a resultados que seguramente parecerán escandalosos a los puristas tanto de derechas como de izquierdas: la gran mayoría de la población en América Latina ha accedido a la modernidad, pero no de la mano de la educación o de los programas letrados e ideológicos de las vanguardias intelectuales, sino de las nuevas tecnologías de la información. A diferencia de lo acaecido en Europa, la consolidación de la modernidad cultural en América Latina no precede al cine, la radio y la televisión, sino que se debe precisamente a ellos. En este sentido cabe hablar de una "modernidad periférica" en donde se entremezclan diferentes tiempos y diferentes lógicas. La "no simultaneidad de lo simultáneo" (C. Rincón) que caracteriza a la modernidad en América Latina desafía, entonces, los marcos teóricos generados por el "proyecto de la modernidad", con su acento en la evolución social, la teleología histórica, el humanismo epistemológico, la armonía preestablecida y la racionalidad letrada. En el centro del análisis sociocultural aparecen ahora la fragmentación identitaria, la discontinuidad histórica, la heterogeneidad cultural, el consumo de bienes simbólicos y la proliferación de sentidos divergentes, es decir, todo aquello que el proyecto moderno había procurado domesticar y neutralizar.
Para el caso de la filosofía, y específicamente de aquella corriente que se ocupa de reflexionar sobre ese objeto resbaloso del saber llamado "Latinoamérica", se observa un desarrollo similar. Si en las décadas de los setenta y ochenta la filosofía latinoamericana se autorepresentaba como una especie de "conciencia crítica" de la emancipación (Salazar Bondy / Dussel), como axiología de los imaginarios utópicos (Cerutti / Hinkelammert), como "filosofía de la historia" tendiente a reconstruir racionalmente la memoria histórica (Zea / Roig), o bien como hermenéutica de una "identidad colectiva" nacida de la tierra y de la sangre (Kusch / Scannone), a partir de los noventa se empieza a delinear otro tipo de reflexión filosófica sobre "lo latinoamericano" que denominaré, siguiendo a Foucault, Ontología crítica del presente. Aquí, como en los Estudios Culturales, se expresa una posición anti-normativista frente al presente de las sociedades latinoamericanas y frente a las contingencias que lo constituyen. La aventura teórica es, en todo caso, parecida a la ya emprendida por Brunner, García Canclini, Martín-Barbero, Ortiz, Santos, Mignolo y otros muchos: plantear líneas de fuga frente el modelo monopolizador del pensamiento de la modernidad equivale a iniciar el safari por la terra incognita de ese presente que nos constituye como ciudadanos de la contemporaneidad.
Para mostrar en qué consiste este programa filosófico procederé de la siguiente forma: partiendo de la caracterización hecha por Michel Foucault distinguiré dos líneas de trabajo y las ejemplificaré con la obra de dos pensadores(as) latinoamericanos contemporáneos: el colombiano Roberto Salazar Ramos y la venezolana Beatriz González Stephan. Mi objetivo es mostrar de qué modo la "Ontología crítica del presente" ha resultado fructífera para una re-conceptualización filosófica de "lo latinoamericano" en tiempos de globalización.
1. ¿Qué es una "Ontología crítica del presente"?
En el ensayo ¿Qué es la ilustración? de 1983, Michel Foucault describe su proyecto filosófico como una "Ontología del presente". Como bien lo ha mostrado Richard Bernstein, la reflexión que hace Foucault de su propia investigación filosófica, ligándola directamente al pensamiento de Kant, constituye, en realidad, una Apologia, una respuesta a las críticas que había venido recibiendo en el sentido de que su proyecto adolecía de "inconsistencias fundamentales", o bien carecía de algún status filosófico definido. Algunos años después, Jürgen Habermas recogería algunas de estas críticas al afirmar que el pensamiento de Foucault carece de reflexión sobre los "fundamentos normativos" de sus propios escritos, lo cual le conduciría a caer en "aporías metodológicas" que el filósofo alemán subsume bajo una fórmula concreta: la "autocontradicción performativa". Siguiendo, entonces, la lectura de Bernstein, lo que Foucault buscaría en su opúsculo es dar cuenta de objeciones como estas, mostrando que su proyecto debiera ser entendido como una teoría crítica de la sociedad, si bien desmarcándose del modo en que el "discurso filosófico de la modernidad" había venido definiendo lo que significan tanto "teoría" como "crítica".
¿En qué consiste, pues, el modelo de "crítica de la sociedad" esbozado por Foucault? En primer lugar, en el intento de ver el presente ya no bajo el aspecto de su validez universal y su racionalidad, sino, más bien, considerando su particularidad radical y su dependencia de factores históricos. En este sentido, lo que Foucault intenta es avanzar hacia una "historia del presente" que no parte ya de un modelo normativo de "Humanidad", es decir, de una idea particular (moderna) de lo que significa ser "Hombre", abstraída de las contingencias históricas que le dieron orígen. De lo que se trata, entonces, es de examinar el status ontológico del presente, destacando precisamente las contingencias históricas y las estrategias de poder que configuraron sus pretensiones humanistas de validez universal. Foucault reconoce aquí una nueva forma de acercarse filosóficamente al problema de la modernidad, en donde antes que des-cubrir la "verdad" de sus promesas inherentes (libertad, igualdad, fraternidad), lo que se busca es mostrar las tecnologías de dominio que coadyuvaron a su fabricación, así como las formas diversas en que tal verdad constituye nuestra subjetividad contemporánea.
A continuación distinguiré dos líneas de trabajo en esta agenda filosófica, para luego mostrar de qué manera esas líneas han sido desarrolladas en América Latina por los pensadores arriba mencionados. El programa de la "Ontología crítica del presente" conlleva, por lo menos, dos tareas diferentes:
a) Contemplar el presente como resultado de contingencias históricas, es decir, como una configuración intempestiva en la que se combinan diferentes prácticas sociales. En este contexto, la filosofía deberá interrogarse por el papel de la "verdad" en la legitimación de todas esas prácticas. Pues la verdad no funciona solamente en su dimensión metafísica y epistemológica, sino que se encuentra articulada por dispositivos sociales que la producen, la administran, la reparten, la encadenan a fines culturales y morales o la escenifican a través de rituales académicos. Pensar el riesgo y la contingencia como aprioris de la globalización implica, entonces, que el papel de la filosofía ya no es interrogarse por la verdad en sí misma, sino por la economía política de la verdad, por el modo en que aparecen y desaparecen las reglas que configuran sus discursos.
b) Si la "verdad es de este mundo", entonces la filosofía deberá interrogarse también por la red de instituciones que la modernidad genera para que los agentes sociales se "apropien" normativamente de ella. Pues la socialización del saber vino ligada a dispositivos tendientes a formar unos perfiles de subjetividad, un tipo específico de hombres y mujeres que pudiesen funcionar adecuadamente, según los objetivos definidos por el mismo "proyecto de la modernidad". Tales dispositivos de subjetivación encauzarán las conductas, modelarán los cuerpos, elevarán el rendimiento y templarán el animo de los ciudadanos. Pero al mismo tiempo, la reglamentación disciplinaria de lo que significa ser "buen ciudadano" establece claramente unas fronteras entre los que quedan "adentro" y los que quedan "afuera" de la modernidad.
2. Los regimenes de verdad sobre "lo latinoamericano"
Tomemos, pues, el primer punto de la agenda y veamos el modo en que la Ontología del presente ha sido puesta en juego para una crítica de la sociedad latinoamericana en tiempos de globalización. Es necesario comenzar diciendo que abordar el presente de las sociedades latinoamericanas como una configuración intempestiva es un programa bastante diferente al planteado en los años setenta por filósofos como Leopoldo Zea, para quien la historia de nuestro continente ha seguido una especie de "lógica" inmanente, que el mexicano caracteriza como la paulatina "toma de conciencia" de su propia humanidad. Para Zea, el presente de América Latina sería resultado de una serie de continuidades históricas suceptibles de ser reconstruidas mediante el pensamiento y, concretamente, por una "filosofía de la historia". La misión de esta filosofía sería, entonces, señalar el modo en que los latinoamericanos han venido tomando conciencia de su propia identidad cultural, de su propia especificidad en tanto que hombres.
Pero desde el punto de vista de la Ontología del presente, la investigación sobre la historia de las sociedades latinoamericanas adquiere un perfil bastante diferente. Pues aquí ya no se trata de descubrir el modo en que la "razón latinoamericana", expresada en la obra de sus mejores intelectuales, se ha "desplegado" históricamente, sino de mostrar cuáles han sido los mecanismos sociales de disciplinamiento que han producido tanto a esa razón como a esos intelectuales. Es decir, no se trata ya de delinear la "lógica" de una supuesta "razón latinoamericana", sino de poner de relieve cuáles han sido las tecnologías de control social que generaron el perfil psicológico de un intelectual que se siente compelido a desentrañar el misterio del "ser latinoamericano", y cuáles han sido los dispositivos de saber-poder desde los cuales se produjo discursivamente un objeto de conocimiento llamado "Latinoamérica". Antes que reflexionar sobre la historia de los discursos sobre la identidad latinoamericana, tomándolos como objetivaciones humanistas de la conciencia letrada, la Ontología del presente se propone escribir la historia discontínua de la producción de esos discursos, mostrando su anclaje en ciertos dispositivos de organización, selección, agenciamiento, jerarquización y legitimación del conocimiento. En tanto que investiga genealógicamente las condiciones de posibilidad de los discursos teóricos sobre Latinoamérica, la Ontología del presente se convierte así en una Crítica de la razón latinoamericana.
En su libro Posmodernidad y verdad, el filósofo colombiano Roberto Salazar Ramos reflexiona sobre la función social del conocimiento y, más exactamente, sobre los dispositivos a través de los cuales el conocimiento del mundo social se va convirtiendo en "naturaleza segunda". La vida social sería imposible sin un ordenamiento de la experiencia, sin un horizonte de sentido a partir del cual el mundo es esclarecido, tipificado y explicado. Lo cual significa que el sentido no depende de la actividad cognitiva del "sujeto", sino de una serie de códigos socialmente construídos y que cambian según el modo en que se configura o desconfigura el tejido de relaciones entre los actores sociales. El conocimiento no es, entonces, algo "natural" - aunque nuestra tendencia compulsiva a la seguridad ontológica y epistemológica nos lleve a creerlo así - sino algo histórico y que está sometido, por ello, a las transgresiones, los desequilibrios, los cambios y las mutaciones. Es desde un conjunto de normas y de relaciones sociales históricamente modeladas, y en las cuales todos entramos en juego, que resulta posible interpretar y dar sentido a nuestra experiencia cotidiana. Hablar, pensar, señalar, percibir y comprender no son actividades ancladas en una conciencia transparente, sino construcciones sociales, sedimentaciones colectivas que explotan y se resquebrajan con el tiempo. En palabras de Salazar Ramos: "La "razón de ser" de las cosas y de sus relaciones se fijan a través de un determinado sistema de ordenamiento, de una específica serie de organizaciones y de una cierta red que las entreteje y les configura su sentido y significación. Fuera de este sistema, las cosas y sus relaciones perderían sentido y significación".
La pregunta que se hace Salazar Ramos es, entonces, la siguiente: ¿cómo se ha construido un determinado orden de las palabras y las cosas a partir del cual hemos podido generar un saber sobre "lo propio" y lo "ajeno" en América Latina? Se trata, ciertamente, de una pregunta que provoca cierto escozor en algunos sectores de la intelectualidad latinoamericana. Nos habíamos acostumbrado a pensar en América Latina como el lugar de la utopía y el realismo mágico, como la sede de un proyecto autóctono y alternativo a la modernidad occidental, o bien como el espacio de las carencias y los enmascaramientos que han impedido alcanzar la "verdadera modernidad", esa que sí lograron Europa y los Estados Unidos. Pero la pregunta de Salazar Ramos no va dirigida hacia el "ser" de América Latina o hacia los "fundamentos normativos" de la modernidad, sino hacia el ordenamiento epistémico-social que ha posibilitado la construcción de objetos de conocimiento tales como "Latinoamérica", "Occidente, "Europa" y "Modernidad". La pregunta establece, entonces, una línea de fuga con respecto a la episteme desde la que unos y otros se habían venido planteando el problema: de ambos lados se persistía en cuestionar el acceso de América Latina a la Modernidad, sin reparar en que ambas categorías, "América Latina" y "Modernidad", no denotan absolutamente nada fuera del orden simbólico desde el que fueron construídas.
Precisamente aquí se ejemplifica la función crítica de una ontología del presente: la transparencia de un orden del saber, su invisibilidad y legitimidad, quedan desestabilizados en la medida en que se les interroga por la manera en que aparecieron históricamente y por los procedimientos jurídicos que los constituyen. De hecho, solo es posible observar e interrogar un orden del saber porque se han producido ya desplazamientos en la estructura misma de las relaciones sociales que lo sostienen. Es el presente de las sociedades latinoamericanas, marcado por la des(re)territorialización de lo local, el que ha resquebrajado todo ese sistema de seguridades ontológicas y epistemológicas desde el cual se articulaba la pregunta por el "ingreso" de América Latina en la modernidad occidental. El interrogante filosófico que nos impone el presente ya no es, entonces, ¿qué debemos hacer para entrar o salir de la modernidad?, sino: ¿desde qué tipo de prácticas hemos sido inventados como agentes colectivos (latinoamericanos, colombianos, mexicanos, brasileños, etc.) que "entran" o "salen" de algo llamado "la modernidad"?
Salazar Ramos sospecha que los metarelatos ensayísticos, filosóficos y sociológicos sobre la "identidad latinoamericana" en relación con la modernidad jugaron como claves para que los grupos y los individuos funcionaran y se reconocieran a sí mismos en sus prácticas sociales, en sus formas de percepción e interacción. Esas claves debían posibilitar un punto fijo de referencia, una memoria histórica, un sentimiento de pertenencia telúrica, una "identidad cultural" que sirvieran de soportes al gran proyecto que intentaron imponer las élites criollas desde el siglo XIX: la construcción de la nación. En tanto que "comunidades imaginadas" las nacionalidades latinoamericanas fueron producidas desde una serie de dispositivos sociales que organizaban las experiencias, los pensamientos y el aprendizaje, a fin de evitar las incertidumbres y asegurar el "progreso". Surge así el Latino-americanismo, el conjunto de saberes sobre "lo propio", como tecnología cognitiva para recomponer la realidad social. Como en el relato de García Márquez, el Latinoamericanismo cumple la misma función que tenían los naipes de Pilar Ternera o la máquina de la memoria de José Arcadio Buendía: establecer un orden de significaciones que asegurase la continuidad y regularidad de la historia, que reestableciese la correspondencia entre las palabras y las cosas. El proyecto decimonónico de la nación exigía la construcción de un mundo en el que todos sus gestores - políticos, militares, letrados - pudieran sentirse cómodos y seguros; un mundo en el que todos los signos tuvieran un referente, todas las palabras una significación y todas las acciones un fundamento. Los discursos teóricos sobre lo "nacional" y "lo latinoamericano" jugaron precisamente en consonancia con este propósito: transmitir a los ciudadanos la sensación de reconocerse a sí mismos en una ficticia "historia común" que sintetizaba las contradicciones de raza, genero, clase, edad y orientación sexual.
3. La formación disciplinaria del "sujeto nacional"
La ontología del presente opera ciertamente como una arqueología que desentierra las contingencias históricas sobre las que caminamos. Salazar Ramos se pregunta si el suelo de las actuales sociedades latinoamericanas está constituido por las mismas rocosidades, relieves, cimas, llanuras y paisajes que modelaron el habitat de la sociedad disciplinaria en el siglo XIX. La terca persistencia de ciertas políticas de la verdad sobre "lo nacional" o "lo latinoamericano" en algunas instituciones académicas o en el imaginario colectivo, pareciera indicar que todavía nos resistimos a asimilar la globalización como condición de nuestro presente. De nada sirve llorar y colocar flores en la tumba de proyectos históricos que, como el "autoctonismo" y la "modernidad", quedaron rebasados ya por los procesos de transnacionalización económica y cultural.
También la pensadora venezolana Beatriz González Stephan se ocupa de investigar cuáles son las capas arqueológicas que sostienen y configuran el presente de las sociedades latinoamericanas, para evitar la tentación de la fuga. Pero, a diferencia de Salazar Ramos, González Stephan no coloca el acento en la economía política de la verdad que genera discursos teóricos sobre "Latinoamérica", sino en los mecanismos de disciplinamiento que modelan un determinado tipo de "ciudadano nacional". Llegamos, entonces, al segundo punto de la agenda teórica para una Ontología del presente: examinar los dispositivos históricos de subjetivación que hicieron posible el modelado de unos cuerpos dóciles y útiles al proyecto decomonónico de la nación. La creación de las nacionalidades latinoamericanas suponía forjar los actores que sirvieran de base - de "sujetos" - para levantar el edificio de la sociedad moderna postindependentista. En este contexto jugaron un papel importante las prácticas disciplinarias, con sus técnicas de codificación de la conducta y de programación de la vida cotidiana.
González Stephan identifica tres prácticas disciplinarias que contribuyeron a forjar los ciudadanos latinoamericanos del siglo XIX: las constituciones, los manuales de urbanidad y las gramáticas de la lengua. Siguiendo al teórico uruguayo Angel Rama, Beatriz González constata que estas tecnologías de subjetivación poseen un denominador común: su legitimidad descansa en la escritura. Escribir era un ejercicio que, en el siglo XIX, respondía a la necesidad de ordenar e instaurar la lógica de la "civilización" y que anticipaba el sueño modernizador de las elites criollas. La palabra escrita construye leyes e identidades nacionales, diseña programas modernizadores, organiza la comprensión del mundo en términos de inclusiones y exclusiones. Por eso el proyecto fundacional de la nación se lleva a cabo mediante la implementación de instituciones legitimadas por la letra (escuelas, hospicios, talleres, cárceles) y de discursos hegemónicos (mapas, gramáticas, constituciones, manuales, tratados de higiene) que reglamentan la conducta de los actores sociales, establecen fronteras entre unos y otros y les transmiten la certeza de existir adentro o afuera de los límites definidos por esa legalidad escrituraria. "La escritura - escribe González Stephan - sería el ejercicio decisivo de la práctica civilizatoria sobre la cual descansaría el poder de la domesticación de la barbarie y la dulcificación de las costumbres; debajo de la letra (leyes, normas, libros, manuales, catecismos) se replegarán las pasiones, se contendrá la violencia".
La formación del ciudadano como "sujeto de derecho" solo es posible dentro del marco de la escritura disciplinaria y, en este caso, dentro del espacio de legalidad definido por la constitución. La función jurídico-política de las constituciones es, precisamente, inventar la ciudadanía, es decir, crear un campo de identidades homogéneas que hicieran viable el proyecto moderno de la gubernamentabilidad. La constitución venezolana de 1839 declara, por ejemplo, que solo pueden ser ciudadanos los varones casados, mayores de 25 años, que sepan leer y escribir, que sean dueños de propiedad raiz y que practiquen una profesión que genere rentas anuales no inferiores a 400 pesos. La adquisición de la ciudadanía es, entonces, un tamiz por el que sólo pasarán aquellas personas cuyo perfil se ajuste al tipo de sujeto requerido por el proyecto de la modernidad: varón, blanco, padre de familia, católico, propietario, letrado y heterosexual. Los individuos que no cumplen estos requisitos (mujeres, sirvientes, locos, analfabetos, negros, herejes, esclavos, indios, homosexuales, disidentes) quedarán por fuera de la "ciudad letrada", recluidos en el ámbito de la ilegalidad, sometidos al castigo y la terapia por parte de la misma ley que los excluye.
Pero si la constitución define formalmente un tipo deseable de subjetividad moderna, la pedagogía es el gran artífice de su materialización. La escuela se convierte en un espacio de internamiento donde se forma ese tipo de sujeto que los "ideales regulativos" de la constitución estaban reclamando. Lo que se busca es introyectar una disciplina sobre la mente y el cuerpo que capacite a la persona para ser "util a la patria". El comportamiento del niño deberá ser reglamentado y vigilado, sometido a la adquisición de conocimientos, capacidades, hábitos, valores, modelos culturales y estilos de vida que le permitan asumir un rol "productivo" en la sociedad. Pero no es hacia la escuela como "institución de secuestro" que Beatriz González dirige sus reflexiones, sino hacia la función disciplinaria de ciertas tecnologías pedagógicas como los manuales de urbanidad, y en particular del muy famoso de Carreño publicado en 1854. El manual funciona dentro del campo de autoridad desplegado por el libro, con su intento de reglamentar la sujección de los instintos, el control sobre los movimientos del cuerpo, la domesticación de todo tipo de sensibilidad considerada como "bárbara". No se escribieron manuales para ser un buen campesino, buen indio, buen negro o buen gaucho, ya que todos estos tipos humanos eran vistos como pertenecientes al ámbito de la barbarie. Los manuales se escribieron para ser "buen ciudadano", para formar parte de la civitas, del espacio legal en donde habitan los sujetos epistemológicos, morales y estéticos que necesita la modernidad. Por eso, el manual de Carreño advierte que "sin la observacia de estas reglas, más o menos perfectas, según el grado de civilización de cada país [...] no habrá medio de cultivar la sociabilidad, que es el principio de la conservación y el progreso de los pueblos y la existencia de toda sociedad bien ordenada".
Los manuales de urbanidad se converten en la nueva biblia que indicará al ciudadano cuál debe ser su comportamiento en las más diversas situaciones de la vida, pues de la obediencia fiel a tales normas dependerá su mayor o menor éxito en la civitas terrena, en el reino material de la civilización. La entrada en el banquete de la modernidad demandaba el cumplimiento de un recetario normativo que servía para distinguir a los miembros de la nueva clase urbana que empezaba a emerger en toda Latinoamérica durante la segunda mitad del siglo XIX. Ese "nosotros" al que hace referencia el manual es, entonces, el ciudadano burgués, el mismo al que se dirigen las constituciones republicanas; el que sabe cómo hablar, comer, utilizar los cubiertos, sonarse las narices, tratar a los sirvientes, conducirse en sociedad. Es el sujeto que conoce perfectamente "el teatro de la etiqueta, la rigidez de la apariencia, la máscara de la contención". En este sentido, las observaciones de González Stephan coinciden con las de Max Weber y Norbert Elias, para quienes la constitución del sujeto moderno viene de la mano con la exigencia del autocontrol y la represión de los instintos, con el fin de hacer más visible la diferencia social. El "proceso de la civilización" arrastra consigo un crecimiento del umbral de la vergüenza, porque se hacía necesario distinguirse claramente de todos aquellos estamentos sociales que no pertenecían al ámbito de lo urbano, de la civitas que intelectuales latinoamericanos como Sarmiento venían identificando como paradigma de la modernidad. La "urbanidad" y la "educación cívica" jugaron, entonces, como taxonomías pedagógicas que separaban el frac de la ruana, la pulcritud de la suciedad, la capital de las provincias, la república de la colonia, la civilización de la barbarie.
En este proceso taxonómico jugaron también un papel fundamental las gramáticas de la lengua. González Stephan menciona en particular la Gramática de la Lengua Castellana destinada al uso de los americanos, publicada por Andrés Bello en 1847. El proyecto de construcción de la nación requería de la estabilización lingüística para una adecuada implementación de las leyes y para facilitar, además, las transacciones comerciales. Existe, pues, una relación directa entre lengua y ciudadanía, entre las gramáticas y los manuales de urbanidad: en todos estos casos, de lo que se trata es de crear al homo economicus, al sujeto patriarcal encargado de impulsar y llevar a cabo la modernización de la república. Desde la normatividad de la letra, las gramáticas buscan generar una cultura del "buen decir" con el fin de evitar "las prácticas viciosas del habla popular" y los barbarismos groseros de la plebe. Estamos, pues, frente a una práctica disciplinaria en donde se reflejan las contradicciones que terminarían por desgarrar al proyecto de la modernidad: establecer las condiciones para la "libertad" y el "orden" implicaba el sometimiento de los instintos, la supresión de la espontaneidad, el control sobre las diferencias. Para ser civilizados, para entrar a formar parte de la modernidad, para ser ciudadanos colombianos, brasileños o venezolanos, los individuos no solo debían comportarse correctamente y saber leer y escribir, sino también adecuar su lenguaje a una serie de normas. El sometimiento al orden y a la norma conduce al individuo a sustituir el flujo heterogéneo y espontáneo de lo vital por la adopción de un continuum arbitrariamente constituido desde la letra.
Examinar el modo en que se instauraron en nuestro medio los mecanismos de "seguridad ontológica" propios de la modernidad: tal es el propósito de una Ontología del presente como la ejemplificada por Roberto Salazar Ramos y Beatriz González Stephan. Ambos han mostrado que los proyectos de modernización de las sociedades latinoamericanas durante los siglos XIX y XX conllevaban una serie de dispositivos tendientes al control racional de la vida humana. Sin el control social de las contingencias, sin el sometimiento del cuerpo y la mente a la disciplina del trabajo y la educación de las costumbres, resultaría imposible alcanzar el desarrollo, la prosperidad, la humanización y el progreso, que parecían tan evidentes en las sociedades industrializadas. Al igual que en Europa, el proyecto de la modernidad en Latinoamérica estuvo directamente ligado a la construcción jurídico-política de los estados nacionales. Tanto aquí como allá, la modernidad era un "proyecto" porque el control racional sobre las contingencias debía ser ejercido desde una instancia central, que es precisamente el Estado-nación.
Pero este tipo de crítica deconstructiva no es un simple ejercicio historiográfico. Se trata, mas bien, de un intento por responder a la pregunta: ¿quiénes somos los latinoamericanos hoy en día, en tiempos de la globalización? Si Salazar Ramos y González Stephan dirigen su mirada hacia las capas arqueológicas del siglo XIX es porque saben que los dispositivos propiamente modernos de control social han quedado desbordados por su propia dinámica, dando lugar a ese fenómeno que llamamos la "globalización". Si el proyecto de la modernidad demandaba la formación de estructuras que los actores sociales reproducen, la globalización abre los barrotes de la "jaula de hierro" y proyecta la imagen de estructuras que los actores mismos transforman. La dialéctica moderna entre sujeto y estructura pierde pujanza, empieza a "debilitarse" - como diría Vattimo -, de tal modo que las estructuras pasan a ser objeto de los procesos de acción y cambio social. Y esto por una razón simple: la globalización no es una estructura homogénea ni tampoco un "proyecto", sino el resultado intempestivo de la crisis de la modernidad como proyecto de estructuración de los sujetos sociales. La modernidad deja de ser operativa como "proyecto" cuando la vida política, social y cultural de los hombres se desancla del Estado-nación y empieza a quedar configurada por instancias transnacionales. Ocurre así una dispersión o mundialización de todos aquellos elementos que anteriormente habían hecho de la modernidad un "proyecto" estatalmente coordinado. Asistimos, entonces, al tránsito del proyecto racional de la modernidad hacia el desorden global de la modernidad-mundo, con todos sus riesgos y posibilidades. Dar cuenta de estos riesgos y de estas posibilidades, pensar en los intersticios abiertos por la crisis del proyecto moderno, tal es la tarea de una Ontología crítica del presente.
Temas y motivos para una "Crítica de la razón latinoamericana"
Santiago Castro Gómez
"El safari a través del mundo desconocido y aún por
descubrir en el que vivimos puede comenzar"
Ulrich Beck
Cuando Horkheimer y Adorno publicaron La dialéctica de la ilustración en 1947, pocos imaginaban la influencia decisiva que ese libro tendría sobre la forma de teorizar el mundo en tiempos de globalización. Allí, los dos filósofos de Frankfurt enseñan que los procesos de racionalización proyectan una imagen de dominio y control sobre el mundo que, en virtud de su propia dinámica, terminan produciendo el efecto perverso de su autodestrucción. El incremento de racionalidad propugnado por la modernidad, antes que eliminar la incertidumbre, el temor y las contingencias, termina produciéndolas. Lo cual significa que el llamado "proyecto de la modernidad", en el proceso de intensificación de sus estructuras, termina por autosuprimirse, por carcomer sus propios fundamentos normativos. A espaldas de los actores sociales, esto es, indepedientemente de lo que estos quieran o no, la modernidad ha generado la mundialización de sus consecuencias no deseadas: el riesgo, la incognoscibilidad del mundo, la pérdida de seguridad ontológica, el retorno del mito, la individualización, el hedonismo. La desintegración del proyecto de la modernidad y el agotamiento de sus tecnologías de control sobre el mundo social no es imputable a enemigos exteriores al proyecto mismo. Pues no es por falta de un "desarrollo" social, económico, científico y político que las promesas de la modernidad no pudieron cumplirse, sino, todo lo contrario, por causa de ese mismo desarrollo.
Vivimos, al decir de Ulrich Beck, en una Risikogesellschaft, en una sociedad mundial del riesgo en donde han dejado de ser operativas las categorías propiamente "modernas" con que pensábamos el mundo. Cuando la modernidad era todavía un "proyecto", entonces era posible conceptualizar el mundo social de manera normativa, como si pudiéramos imponer sobre él nuestros imperativos taxonómicos de control, organización racional y previsión de las eventualidades. Pero la mundialización de la modernidad implica, paradógicamente, su cancelación como proyecto de control sobre la vida social y la aparición intempestiva de la contingencia como motor de la misma. No es la racionalidad teleológica sino los efectos colaterales e "impensados" de la modernidad los que se han convertido en motor de la política, la economía y la sociedad en tiempos de globalización. Lo cual exige, como lo muestra Beck, abandonar los códigos binarios con los que trabajaba la racionalidad moderna (esto o lo otro) para avanzar hacia un pensamiento de la hibridez, en donde sea posible conceptualizar la coexistencia de tiempos, espacios y situaciones aparentemente inconmensurables (esto y lo otro). Zigmunt Bauman habla en este sentido de un pensamiento de la ambivalencia, en el que se asume que la vida social contemporánea se encuentra atravesada por la plurivalencia, la dicotomía, el perspectivismo y la mezcla de elementos antitéticos que no se resuelven en una "síntesis".
En América Latina, han sido los Estudios Culturales quienes en la década de los noventa se han hecho eco del pensamiento de la hibridez y la ambivalencia. El desafío de pensar a Latinoamérica desde una visión no-normativista conduce a resultados que seguramente parecerán escandalosos a los puristas tanto de derechas como de izquierdas: la gran mayoría de la población en América Latina ha accedido a la modernidad, pero no de la mano de la educación o de los programas letrados e ideológicos de las vanguardias intelectuales, sino de las nuevas tecnologías de la información. A diferencia de lo acaecido en Europa, la consolidación de la modernidad cultural en América Latina no precede al cine, la radio y la televisión, sino que se debe precisamente a ellos. En este sentido cabe hablar de una "modernidad periférica" en donde se entremezclan diferentes tiempos y diferentes lógicas. La "no simultaneidad de lo simultáneo" (C. Rincón) que caracteriza a la modernidad en América Latina desafía, entonces, los marcos teóricos generados por el "proyecto de la modernidad", con su acento en la evolución social, la teleología histórica, el humanismo epistemológico, la armonía preestablecida y la racionalidad letrada. En el centro del análisis sociocultural aparecen ahora la fragmentación identitaria, la discontinuidad histórica, la heterogeneidad cultural, el consumo de bienes simbólicos y la proliferación de sentidos divergentes, es decir, todo aquello que el proyecto moderno había procurado domesticar y neutralizar.
Para el caso de la filosofía, y específicamente de aquella corriente que se ocupa de reflexionar sobre ese objeto resbaloso del saber llamado "Latinoamérica", se observa un desarrollo similar. Si en las décadas de los setenta y ochenta la filosofía latinoamericana se autorepresentaba como una especie de "conciencia crítica" de la emancipación (Salazar Bondy / Dussel), como axiología de los imaginarios utópicos (Cerutti / Hinkelammert), como "filosofía de la historia" tendiente a reconstruir racionalmente la memoria histórica (Zea / Roig), o bien como hermenéutica de una "identidad colectiva" nacida de la tierra y de la sangre (Kusch / Scannone), a partir de los noventa se empieza a delinear otro tipo de reflexión filosófica sobre "lo latinoamericano" que denominaré, siguiendo a Foucault, Ontología crítica del presente. Aquí, como en los Estudios Culturales, se expresa una posición anti-normativista frente al presente de las sociedades latinoamericanas y frente a las contingencias que lo constituyen. La aventura teórica es, en todo caso, parecida a la ya emprendida por Brunner, García Canclini, Martín-Barbero, Ortiz, Santos, Mignolo y otros muchos: plantear líneas de fuga frente el modelo monopolizador del pensamiento de la modernidad equivale a iniciar el safari por la terra incognita de ese presente que nos constituye como ciudadanos de la contemporaneidad.
Para mostrar en qué consiste este programa filosófico procederé de la siguiente forma: partiendo de la caracterización hecha por Michel Foucault distinguiré dos líneas de trabajo y las ejemplificaré con la obra de dos pensadores(as) latinoamericanos contemporáneos: el colombiano Roberto Salazar Ramos y la venezolana Beatriz González Stephan. Mi objetivo es mostrar de qué modo la "Ontología crítica del presente" ha resultado fructífera para una re-conceptualización filosófica de "lo latinoamericano" en tiempos de globalización.
1. ¿Qué es una "Ontología crítica del presente"?
En el ensayo ¿Qué es la ilustración? de 1983, Michel Foucault describe su proyecto filosófico como una "Ontología del presente". Como bien lo ha mostrado Richard Bernstein, la reflexión que hace Foucault de su propia investigación filosófica, ligándola directamente al pensamiento de Kant, constituye, en realidad, una Apologia, una respuesta a las críticas que había venido recibiendo en el sentido de que su proyecto adolecía de "inconsistencias fundamentales", o bien carecía de algún status filosófico definido. Algunos años después, Jürgen Habermas recogería algunas de estas críticas al afirmar que el pensamiento de Foucault carece de reflexión sobre los "fundamentos normativos" de sus propios escritos, lo cual le conduciría a caer en "aporías metodológicas" que el filósofo alemán subsume bajo una fórmula concreta: la "autocontradicción performativa". Siguiendo, entonces, la lectura de Bernstein, lo que Foucault buscaría en su opúsculo es dar cuenta de objeciones como estas, mostrando que su proyecto debiera ser entendido como una teoría crítica de la sociedad, si bien desmarcándose del modo en que el "discurso filosófico de la modernidad" había venido definiendo lo que significan tanto "teoría" como "crítica".
¿En qué consiste, pues, el modelo de "crítica de la sociedad" esbozado por Foucault? En primer lugar, en el intento de ver el presente ya no bajo el aspecto de su validez universal y su racionalidad, sino, más bien, considerando su particularidad radical y su dependencia de factores históricos. En este sentido, lo que Foucault intenta es avanzar hacia una "historia del presente" que no parte ya de un modelo normativo de "Humanidad", es decir, de una idea particular (moderna) de lo que significa ser "Hombre", abstraída de las contingencias históricas que le dieron orígen. De lo que se trata, entonces, es de examinar el status ontológico del presente, destacando precisamente las contingencias históricas y las estrategias de poder que configuraron sus pretensiones humanistas de validez universal. Foucault reconoce aquí una nueva forma de acercarse filosóficamente al problema de la modernidad, en donde antes que des-cubrir la "verdad" de sus promesas inherentes (libertad, igualdad, fraternidad), lo que se busca es mostrar las tecnologías de dominio que coadyuvaron a su fabricación, así como las formas diversas en que tal verdad constituye nuestra subjetividad contemporánea.
A continuación distinguiré dos líneas de trabajo en esta agenda filosófica, para luego mostrar de qué manera esas líneas han sido desarrolladas en América Latina por los pensadores arriba mencionados. El programa de la "Ontología crítica del presente" conlleva, por lo menos, dos tareas diferentes:
a) Contemplar el presente como resultado de contingencias históricas, es decir, como una configuración intempestiva en la que se combinan diferentes prácticas sociales. En este contexto, la filosofía deberá interrogarse por el papel de la "verdad" en la legitimación de todas esas prácticas. Pues la verdad no funciona solamente en su dimensión metafísica y epistemológica, sino que se encuentra articulada por dispositivos sociales que la producen, la administran, la reparten, la encadenan a fines culturales y morales o la escenifican a través de rituales académicos. Pensar el riesgo y la contingencia como aprioris de la globalización implica, entonces, que el papel de la filosofía ya no es interrogarse por la verdad en sí misma, sino por la economía política de la verdad, por el modo en que aparecen y desaparecen las reglas que configuran sus discursos.
b) Si la "verdad es de este mundo", entonces la filosofía deberá interrogarse también por la red de instituciones que la modernidad genera para que los agentes sociales se "apropien" normativamente de ella. Pues la socialización del saber vino ligada a dispositivos tendientes a formar unos perfiles de subjetividad, un tipo específico de hombres y mujeres que pudiesen funcionar adecuadamente, según los objetivos definidos por el mismo "proyecto de la modernidad". Tales dispositivos de subjetivación encauzarán las conductas, modelarán los cuerpos, elevarán el rendimiento y templarán el animo de los ciudadanos. Pero al mismo tiempo, la reglamentación disciplinaria de lo que significa ser "buen ciudadano" establece claramente unas fronteras entre los que quedan "adentro" y los que quedan "afuera" de la modernidad.
2. Los regimenes de verdad sobre "lo latinoamericano"
Tomemos, pues, el primer punto de la agenda y veamos el modo en que la Ontología del presente ha sido puesta en juego para una crítica de la sociedad latinoamericana en tiempos de globalización. Es necesario comenzar diciendo que abordar el presente de las sociedades latinoamericanas como una configuración intempestiva es un programa bastante diferente al planteado en los años setenta por filósofos como Leopoldo Zea, para quien la historia de nuestro continente ha seguido una especie de "lógica" inmanente, que el mexicano caracteriza como la paulatina "toma de conciencia" de su propia humanidad. Para Zea, el presente de América Latina sería resultado de una serie de continuidades históricas suceptibles de ser reconstruidas mediante el pensamiento y, concretamente, por una "filosofía de la historia". La misión de esta filosofía sería, entonces, señalar el modo en que los latinoamericanos han venido tomando conciencia de su propia identidad cultural, de su propia especificidad en tanto que hombres.
Pero desde el punto de vista de la Ontología del presente, la investigación sobre la historia de las sociedades latinoamericanas adquiere un perfil bastante diferente. Pues aquí ya no se trata de descubrir el modo en que la "razón latinoamericana", expresada en la obra de sus mejores intelectuales, se ha "desplegado" históricamente, sino de mostrar cuáles han sido los mecanismos sociales de disciplinamiento que han producido tanto a esa razón como a esos intelectuales. Es decir, no se trata ya de delinear la "lógica" de una supuesta "razón latinoamericana", sino de poner de relieve cuáles han sido las tecnologías de control social que generaron el perfil psicológico de un intelectual que se siente compelido a desentrañar el misterio del "ser latinoamericano", y cuáles han sido los dispositivos de saber-poder desde los cuales se produjo discursivamente un objeto de conocimiento llamado "Latinoamérica". Antes que reflexionar sobre la historia de los discursos sobre la identidad latinoamericana, tomándolos como objetivaciones humanistas de la conciencia letrada, la Ontología del presente se propone escribir la historia discontínua de la producción de esos discursos, mostrando su anclaje en ciertos dispositivos de organización, selección, agenciamiento, jerarquización y legitimación del conocimiento. En tanto que investiga genealógicamente las condiciones de posibilidad de los discursos teóricos sobre Latinoamérica, la Ontología del presente se convierte así en una Crítica de la razón latinoamericana.
En su libro Posmodernidad y verdad, el filósofo colombiano Roberto Salazar Ramos reflexiona sobre la función social del conocimiento y, más exactamente, sobre los dispositivos a través de los cuales el conocimiento del mundo social se va convirtiendo en "naturaleza segunda". La vida social sería imposible sin un ordenamiento de la experiencia, sin un horizonte de sentido a partir del cual el mundo es esclarecido, tipificado y explicado. Lo cual significa que el sentido no depende de la actividad cognitiva del "sujeto", sino de una serie de códigos socialmente construídos y que cambian según el modo en que se configura o desconfigura el tejido de relaciones entre los actores sociales. El conocimiento no es, entonces, algo "natural" - aunque nuestra tendencia compulsiva a la seguridad ontológica y epistemológica nos lleve a creerlo así - sino algo histórico y que está sometido, por ello, a las transgresiones, los desequilibrios, los cambios y las mutaciones. Es desde un conjunto de normas y de relaciones sociales históricamente modeladas, y en las cuales todos entramos en juego, que resulta posible interpretar y dar sentido a nuestra experiencia cotidiana. Hablar, pensar, señalar, percibir y comprender no son actividades ancladas en una conciencia transparente, sino construcciones sociales, sedimentaciones colectivas que explotan y se resquebrajan con el tiempo. En palabras de Salazar Ramos: "La "razón de ser" de las cosas y de sus relaciones se fijan a través de un determinado sistema de ordenamiento, de una específica serie de organizaciones y de una cierta red que las entreteje y les configura su sentido y significación. Fuera de este sistema, las cosas y sus relaciones perderían sentido y significación".
La pregunta que se hace Salazar Ramos es, entonces, la siguiente: ¿cómo se ha construido un determinado orden de las palabras y las cosas a partir del cual hemos podido generar un saber sobre "lo propio" y lo "ajeno" en América Latina? Se trata, ciertamente, de una pregunta que provoca cierto escozor en algunos sectores de la intelectualidad latinoamericana. Nos habíamos acostumbrado a pensar en América Latina como el lugar de la utopía y el realismo mágico, como la sede de un proyecto autóctono y alternativo a la modernidad occidental, o bien como el espacio de las carencias y los enmascaramientos que han impedido alcanzar la "verdadera modernidad", esa que sí lograron Europa y los Estados Unidos. Pero la pregunta de Salazar Ramos no va dirigida hacia el "ser" de América Latina o hacia los "fundamentos normativos" de la modernidad, sino hacia el ordenamiento epistémico-social que ha posibilitado la construcción de objetos de conocimiento tales como "Latinoamérica", "Occidente, "Europa" y "Modernidad". La pregunta establece, entonces, una línea de fuga con respecto a la episteme desde la que unos y otros se habían venido planteando el problema: de ambos lados se persistía en cuestionar el acceso de América Latina a la Modernidad, sin reparar en que ambas categorías, "América Latina" y "Modernidad", no denotan absolutamente nada fuera del orden simbólico desde el que fueron construídas.
Precisamente aquí se ejemplifica la función crítica de una ontología del presente: la transparencia de un orden del saber, su invisibilidad y legitimidad, quedan desestabilizados en la medida en que se les interroga por la manera en que aparecieron históricamente y por los procedimientos jurídicos que los constituyen. De hecho, solo es posible observar e interrogar un orden del saber porque se han producido ya desplazamientos en la estructura misma de las relaciones sociales que lo sostienen. Es el presente de las sociedades latinoamericanas, marcado por la des(re)territorialización de lo local, el que ha resquebrajado todo ese sistema de seguridades ontológicas y epistemológicas desde el cual se articulaba la pregunta por el "ingreso" de América Latina en la modernidad occidental. El interrogante filosófico que nos impone el presente ya no es, entonces, ¿qué debemos hacer para entrar o salir de la modernidad?, sino: ¿desde qué tipo de prácticas hemos sido inventados como agentes colectivos (latinoamericanos, colombianos, mexicanos, brasileños, etc.) que "entran" o "salen" de algo llamado "la modernidad"?
Salazar Ramos sospecha que los metarelatos ensayísticos, filosóficos y sociológicos sobre la "identidad latinoamericana" en relación con la modernidad jugaron como claves para que los grupos y los individuos funcionaran y se reconocieran a sí mismos en sus prácticas sociales, en sus formas de percepción e interacción. Esas claves debían posibilitar un punto fijo de referencia, una memoria histórica, un sentimiento de pertenencia telúrica, una "identidad cultural" que sirvieran de soportes al gran proyecto que intentaron imponer las élites criollas desde el siglo XIX: la construcción de la nación. En tanto que "comunidades imaginadas" las nacionalidades latinoamericanas fueron producidas desde una serie de dispositivos sociales que organizaban las experiencias, los pensamientos y el aprendizaje, a fin de evitar las incertidumbres y asegurar el "progreso". Surge así el Latino-americanismo, el conjunto de saberes sobre "lo propio", como tecnología cognitiva para recomponer la realidad social. Como en el relato de García Márquez, el Latinoamericanismo cumple la misma función que tenían los naipes de Pilar Ternera o la máquina de la memoria de José Arcadio Buendía: establecer un orden de significaciones que asegurase la continuidad y regularidad de la historia, que reestableciese la correspondencia entre las palabras y las cosas. El proyecto decimonónico de la nación exigía la construcción de un mundo en el que todos sus gestores - políticos, militares, letrados - pudieran sentirse cómodos y seguros; un mundo en el que todos los signos tuvieran un referente, todas las palabras una significación y todas las acciones un fundamento. Los discursos teóricos sobre lo "nacional" y "lo latinoamericano" jugaron precisamente en consonancia con este propósito: transmitir a los ciudadanos la sensación de reconocerse a sí mismos en una ficticia "historia común" que sintetizaba las contradicciones de raza, genero, clase, edad y orientación sexual.
3. La formación disciplinaria del "sujeto nacional"
La ontología del presente opera ciertamente como una arqueología que desentierra las contingencias históricas sobre las que caminamos. Salazar Ramos se pregunta si el suelo de las actuales sociedades latinoamericanas está constituido por las mismas rocosidades, relieves, cimas, llanuras y paisajes que modelaron el habitat de la sociedad disciplinaria en el siglo XIX. La terca persistencia de ciertas políticas de la verdad sobre "lo nacional" o "lo latinoamericano" en algunas instituciones académicas o en el imaginario colectivo, pareciera indicar que todavía nos resistimos a asimilar la globalización como condición de nuestro presente. De nada sirve llorar y colocar flores en la tumba de proyectos históricos que, como el "autoctonismo" y la "modernidad", quedaron rebasados ya por los procesos de transnacionalización económica y cultural.
También la pensadora venezolana Beatriz González Stephan se ocupa de investigar cuáles son las capas arqueológicas que sostienen y configuran el presente de las sociedades latinoamericanas, para evitar la tentación de la fuga. Pero, a diferencia de Salazar Ramos, González Stephan no coloca el acento en la economía política de la verdad que genera discursos teóricos sobre "Latinoamérica", sino en los mecanismos de disciplinamiento que modelan un determinado tipo de "ciudadano nacional". Llegamos, entonces, al segundo punto de la agenda teórica para una Ontología del presente: examinar los dispositivos históricos de subjetivación que hicieron posible el modelado de unos cuerpos dóciles y útiles al proyecto decomonónico de la nación. La creación de las nacionalidades latinoamericanas suponía forjar los actores que sirvieran de base - de "sujetos" - para levantar el edificio de la sociedad moderna postindependentista. En este contexto jugaron un papel importante las prácticas disciplinarias, con sus técnicas de codificación de la conducta y de programación de la vida cotidiana.
González Stephan identifica tres prácticas disciplinarias que contribuyeron a forjar los ciudadanos latinoamericanos del siglo XIX: las constituciones, los manuales de urbanidad y las gramáticas de la lengua. Siguiendo al teórico uruguayo Angel Rama, Beatriz González constata que estas tecnologías de subjetivación poseen un denominador común: su legitimidad descansa en la escritura. Escribir era un ejercicio que, en el siglo XIX, respondía a la necesidad de ordenar e instaurar la lógica de la "civilización" y que anticipaba el sueño modernizador de las elites criollas. La palabra escrita construye leyes e identidades nacionales, diseña programas modernizadores, organiza la comprensión del mundo en términos de inclusiones y exclusiones. Por eso el proyecto fundacional de la nación se lleva a cabo mediante la implementación de instituciones legitimadas por la letra (escuelas, hospicios, talleres, cárceles) y de discursos hegemónicos (mapas, gramáticas, constituciones, manuales, tratados de higiene) que reglamentan la conducta de los actores sociales, establecen fronteras entre unos y otros y les transmiten la certeza de existir adentro o afuera de los límites definidos por esa legalidad escrituraria. "La escritura - escribe González Stephan - sería el ejercicio decisivo de la práctica civilizatoria sobre la cual descansaría el poder de la domesticación de la barbarie y la dulcificación de las costumbres; debajo de la letra (leyes, normas, libros, manuales, catecismos) se replegarán las pasiones, se contendrá la violencia".
La formación del ciudadano como "sujeto de derecho" solo es posible dentro del marco de la escritura disciplinaria y, en este caso, dentro del espacio de legalidad definido por la constitución. La función jurídico-política de las constituciones es, precisamente, inventar la ciudadanía, es decir, crear un campo de identidades homogéneas que hicieran viable el proyecto moderno de la gubernamentabilidad. La constitución venezolana de 1839 declara, por ejemplo, que solo pueden ser ciudadanos los varones casados, mayores de 25 años, que sepan leer y escribir, que sean dueños de propiedad raiz y que practiquen una profesión que genere rentas anuales no inferiores a 400 pesos. La adquisición de la ciudadanía es, entonces, un tamiz por el que sólo pasarán aquellas personas cuyo perfil se ajuste al tipo de sujeto requerido por el proyecto de la modernidad: varón, blanco, padre de familia, católico, propietario, letrado y heterosexual. Los individuos que no cumplen estos requisitos (mujeres, sirvientes, locos, analfabetos, negros, herejes, esclavos, indios, homosexuales, disidentes) quedarán por fuera de la "ciudad letrada", recluidos en el ámbito de la ilegalidad, sometidos al castigo y la terapia por parte de la misma ley que los excluye.
Pero si la constitución define formalmente un tipo deseable de subjetividad moderna, la pedagogía es el gran artífice de su materialización. La escuela se convierte en un espacio de internamiento donde se forma ese tipo de sujeto que los "ideales regulativos" de la constitución estaban reclamando. Lo que se busca es introyectar una disciplina sobre la mente y el cuerpo que capacite a la persona para ser "util a la patria". El comportamiento del niño deberá ser reglamentado y vigilado, sometido a la adquisición de conocimientos, capacidades, hábitos, valores, modelos culturales y estilos de vida que le permitan asumir un rol "productivo" en la sociedad. Pero no es hacia la escuela como "institución de secuestro" que Beatriz González dirige sus reflexiones, sino hacia la función disciplinaria de ciertas tecnologías pedagógicas como los manuales de urbanidad, y en particular del muy famoso de Carreño publicado en 1854. El manual funciona dentro del campo de autoridad desplegado por el libro, con su intento de reglamentar la sujección de los instintos, el control sobre los movimientos del cuerpo, la domesticación de todo tipo de sensibilidad considerada como "bárbara". No se escribieron manuales para ser un buen campesino, buen indio, buen negro o buen gaucho, ya que todos estos tipos humanos eran vistos como pertenecientes al ámbito de la barbarie. Los manuales se escribieron para ser "buen ciudadano", para formar parte de la civitas, del espacio legal en donde habitan los sujetos epistemológicos, morales y estéticos que necesita la modernidad. Por eso, el manual de Carreño advierte que "sin la observacia de estas reglas, más o menos perfectas, según el grado de civilización de cada país [...] no habrá medio de cultivar la sociabilidad, que es el principio de la conservación y el progreso de los pueblos y la existencia de toda sociedad bien ordenada".
Los manuales de urbanidad se converten en la nueva biblia que indicará al ciudadano cuál debe ser su comportamiento en las más diversas situaciones de la vida, pues de la obediencia fiel a tales normas dependerá su mayor o menor éxito en la civitas terrena, en el reino material de la civilización. La entrada en el banquete de la modernidad demandaba el cumplimiento de un recetario normativo que servía para distinguir a los miembros de la nueva clase urbana que empezaba a emerger en toda Latinoamérica durante la segunda mitad del siglo XIX. Ese "nosotros" al que hace referencia el manual es, entonces, el ciudadano burgués, el mismo al que se dirigen las constituciones republicanas; el que sabe cómo hablar, comer, utilizar los cubiertos, sonarse las narices, tratar a los sirvientes, conducirse en sociedad. Es el sujeto que conoce perfectamente "el teatro de la etiqueta, la rigidez de la apariencia, la máscara de la contención". En este sentido, las observaciones de González Stephan coinciden con las de Max Weber y Norbert Elias, para quienes la constitución del sujeto moderno viene de la mano con la exigencia del autocontrol y la represión de los instintos, con el fin de hacer más visible la diferencia social. El "proceso de la civilización" arrastra consigo un crecimiento del umbral de la vergüenza, porque se hacía necesario distinguirse claramente de todos aquellos estamentos sociales que no pertenecían al ámbito de lo urbano, de la civitas que intelectuales latinoamericanos como Sarmiento venían identificando como paradigma de la modernidad. La "urbanidad" y la "educación cívica" jugaron, entonces, como taxonomías pedagógicas que separaban el frac de la ruana, la pulcritud de la suciedad, la capital de las provincias, la república de la colonia, la civilización de la barbarie.
En este proceso taxonómico jugaron también un papel fundamental las gramáticas de la lengua. González Stephan menciona en particular la Gramática de la Lengua Castellana destinada al uso de los americanos, publicada por Andrés Bello en 1847. El proyecto de construcción de la nación requería de la estabilización lingüística para una adecuada implementación de las leyes y para facilitar, además, las transacciones comerciales. Existe, pues, una relación directa entre lengua y ciudadanía, entre las gramáticas y los manuales de urbanidad: en todos estos casos, de lo que se trata es de crear al homo economicus, al sujeto patriarcal encargado de impulsar y llevar a cabo la modernización de la república. Desde la normatividad de la letra, las gramáticas buscan generar una cultura del "buen decir" con el fin de evitar "las prácticas viciosas del habla popular" y los barbarismos groseros de la plebe. Estamos, pues, frente a una práctica disciplinaria en donde se reflejan las contradicciones que terminarían por desgarrar al proyecto de la modernidad: establecer las condiciones para la "libertad" y el "orden" implicaba el sometimiento de los instintos, la supresión de la espontaneidad, el control sobre las diferencias. Para ser civilizados, para entrar a formar parte de la modernidad, para ser ciudadanos colombianos, brasileños o venezolanos, los individuos no solo debían comportarse correctamente y saber leer y escribir, sino también adecuar su lenguaje a una serie de normas. El sometimiento al orden y a la norma conduce al individuo a sustituir el flujo heterogéneo y espontáneo de lo vital por la adopción de un continuum arbitrariamente constituido desde la letra.
Examinar el modo en que se instauraron en nuestro medio los mecanismos de "seguridad ontológica" propios de la modernidad: tal es el propósito de una Ontología del presente como la ejemplificada por Roberto Salazar Ramos y Beatriz González Stephan. Ambos han mostrado que los proyectos de modernización de las sociedades latinoamericanas durante los siglos XIX y XX conllevaban una serie de dispositivos tendientes al control racional de la vida humana. Sin el control social de las contingencias, sin el sometimiento del cuerpo y la mente a la disciplina del trabajo y la educación de las costumbres, resultaría imposible alcanzar el desarrollo, la prosperidad, la humanización y el progreso, que parecían tan evidentes en las sociedades industrializadas. Al igual que en Europa, el proyecto de la modernidad en Latinoamérica estuvo directamente ligado a la construcción jurídico-política de los estados nacionales. Tanto aquí como allá, la modernidad era un "proyecto" porque el control racional sobre las contingencias debía ser ejercido desde una instancia central, que es precisamente el Estado-nación.
Pero este tipo de crítica deconstructiva no es un simple ejercicio historiográfico. Se trata, mas bien, de un intento por responder a la pregunta: ¿quiénes somos los latinoamericanos hoy en día, en tiempos de la globalización? Si Salazar Ramos y González Stephan dirigen su mirada hacia las capas arqueológicas del siglo XIX es porque saben que los dispositivos propiamente modernos de control social han quedado desbordados por su propia dinámica, dando lugar a ese fenómeno que llamamos la "globalización". Si el proyecto de la modernidad demandaba la formación de estructuras que los actores sociales reproducen, la globalización abre los barrotes de la "jaula de hierro" y proyecta la imagen de estructuras que los actores mismos transforman. La dialéctica moderna entre sujeto y estructura pierde pujanza, empieza a "debilitarse" - como diría Vattimo -, de tal modo que las estructuras pasan a ser objeto de los procesos de acción y cambio social. Y esto por una razón simple: la globalización no es una estructura homogénea ni tampoco un "proyecto", sino el resultado intempestivo de la crisis de la modernidad como proyecto de estructuración de los sujetos sociales. La modernidad deja de ser operativa como "proyecto" cuando la vida política, social y cultural de los hombres se desancla del Estado-nación y empieza a quedar configurada por instancias transnacionales. Ocurre así una dispersión o mundialización de todos aquellos elementos que anteriormente habían hecho de la modernidad un "proyecto" estatalmente coordinado. Asistimos, entonces, al tránsito del proyecto racional de la modernidad hacia el desorden global de la modernidad-mundo, con todos sus riesgos y posibilidades. Dar cuenta de estos riesgos y de estas posibilidades, pensar en los intersticios abiertos por la crisis del proyecto moderno, tal es la tarea de una Ontología crítica del presente.
Ricardo Vélez Rodríguez
La Filosofía en Latinoamérica: Originalidad y Método
Ricardo Vélez Rodríguez
Universidad Gama Filho, Rio de Janeiro
ricardo.velez@artnet.com.br
RESUMEN: Son analizadas en el presente trabajo las tres propuestas metodologicas hechas por pensadores latinoamericanos, para el estudio de la filosofía en la America Latina. Esas propuestas son: (1) de la originalidad total; (2) de la ausencia de originalidad; (3) de la originalidad relativa. La primera es defendida por autores como el brasileño R. Gomes or el peruano A. Palacios, para quienes habria la posibilidad de un pensamiento latinoamericano ciento por ciento original. La segunda es defendida por pensadores como el brasileño C. Bevilacqua, para quien a los latinoamericanos solo les resta repetir el pensamiento filosofico europeo, porque no estan dotados de la capacidad para hacer filosofia original. La tercera propuesta, que es la sustentada por el autor del trabajo, ha sido formulada por los brasileños M. Reale y A. Paim, y consiste en reconocer que, aunque inspirados en fuentes filosoficas europeas, los latinoamericanos han realizado una meditacion propia, al reflexionar con las categorias filosoficas aprendidas de la tradicion occidental, sobre una realidad que es absolutamente original en su historicidad. Surge de ahi una meditacion dotada de la originalidad de la problematica humana a la cual se refiere la meditacion filosofica. El concepto de originalidad es relativo, pero garantiza una filosofia latinoamericana en sentido proprio.
La problemática de la originalidad constituye la primera indagación, cuando se trata acerca de la filosofía en la América Latina. Representa la meditación filosófica latinoamericana algo nuevo, en el terreno más amplio de la filosofia occidental? Frente a esta pregunta, surgen dos respuestas radicales: no hay ninguna originalidad o, por el contrario, es posible una originalidad total. Ejemplo de la primera alternativa es la opinión del brasileño C. Bevilacqua, para quien "la especulación filosófica presupone una amplia y profunda base de meditación acerca de los variados dominios del saber humano, apareciendo ella como una flor misteriosa (...) de esta vegetación mental, así como la poesía es la flor de la emotividad" [Bevilacqua, 1899: 16]. En efecto, destaca Bevilacqua, si bien es cierto que la poesía florece en el Brasil, como consecuencia del hecho de enraizarse en el sentimiento, no ocurre lo mismo, empero, com la filosofía, terreno en el cual los brasileños se limitan a copiar el pensamiento de los europeos, sin que exista una escuela propia, o un conceito original de vulto. Opinión igualmente radical es defendida por el pensador colombiano F. González Ochoa, para quien es imposible hablar de filosofía latinoamericana, por el hecho de que tenemos nosotros, los latinoamericanos, un espírito de colonizados. "Quien es colonia por dentro — escribe González Ochoa [1986: 761] concibe la libertad como cambio de dueño".
Ejemplo de la segunda alternativa es la opinión del brasileño R. Gomes, para quien sería posible la elaboración de un pensamiento latinoamericano ciento por ciento original, surgido de la meditación sobre la propia realidad y del olvido de la filosofía europea, que se convirtió en una simple cultura ornamental en la América Latina. Al respecto, concluye el mencionado autor: "desde el punto de vista de un pensar brasileño, Noel Rosa (compositor popular) tiene más para enseñarnos que el señor Immanuel Kant, toda vez que la filosofía, como la samba, no se aprende en el colegio" [Gomes, 1980: 107]. Opinión semejante es defendida por el peruano A. Palacios quien, en su "Mensaje a la juventud universitaria de Iberoamérica", considera que hasta ahora la cultura filosófica latinoamericana fué tributaria del pensamiento europeo. Esta circunstancia mudó a partir del final de la primera Guerra Mundial, que desenmascaró la decadencia de Europa. La América Latina, según Palacios, se siente en la inminencia de dar a luz una nueva filosofía, perfectamente original. En la senda de esta absoluta novedad, la revista peruana Valoraciones llegó a proponer lo siguiente: "Liquidemos cuentas com los tópicos en uso, expresiones agónicas del alma decrépita de Europa" [apud Mariátegui, J. C., 1986: 62]. A este respecto, Palacios escribe: "Somos pueblos nacientes, libres de amarras y atavismos, com inmensas posibilidades y amplios horizontes delante de nosotros. El cruzamiento de razas nos dió un alma nueva. Al interior de nuestras fronteras acampa la humanidad. Nosotros y nuestros hijos somos síntesis de razas" [apud Mariátegui, J. C., 1986: 64].
Entre estas dos posiciones extremadas se sitúan las opiniones de varios pensadores latinoamericanos, que se dedicaron al estudio de la problemática de la originalidad filosófica. Así, por ejemplo, para el peruano A. Salazar Bondy [1968], a pesar de que las condiciones de subdesarrollo hayan impedido hasta el presente la formulación de una filosofía latinoamericana, será no obstante posible llegar a ella, en la medida en que sean superadas las causas del atraso. Criticarlas a éstas es ya dar comienzo a la mencionada filosofía. Para el argentino A. Korn [1940], es posible hablar de filosofía autóctona toda vez que hay en Latinoamérica una colectividad humana unificada por sentimientos, intereses e ideales comunes, que desarrolla, a la luz de éstos, su acción histórica. La explicitación racional de este conjunto original, com la ayuda de la tradición filosófica occidental, constituye lo que se puede llamar filosofía argentina.
El pensador mexicano J. Vasconcelos [1927 y 1986] considera que los latinoamericanos no pueden hurtarse a la elaboración de una filosofía propia, que constituye "una manera renovada y sincera de contemplar el universo" [Vasconcelos, 1986: 50] y que es formulada a partir de la asimilación crítica de los valores y de los conceptos heredados de la cultura occidental. Este proceso constructivo debe tener presente la aprehensión emocional del mundo, que ocurre en la vivencia estética. Este aspecto es fundamental para la interpretación del mundo por parte de los latinoamericanos que son, en el sentir de Vasconcelos [1986: 58], una "raza emotiva".
Ya el pensador peruano J. C. Mariátegui [1978 y 1986] destaca que no existe un pensamiento característicamente latinoamericano. "Me parece evidente — escribe Mariátegui [1986: 63] — la existencia de un pensamiento francés, de un pensamiento alemán, etc., en la cultura de Occidente. No me parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de un pensamiento hispanoamericano. Todos los pensadores de nuestra América se han educado en la escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la raza". Sin embargo, esto no significa que sea imposible la aparición, en el futuro, de una filosofía típicamente latinoamericana, en la medida en que vayan siendo incorporadas a la meditación filosófica las culturas indígenas. Por esto Mariátegui concluye con esperanza: "El espíritu hispanoamericano está en formación". Por outra parte, el pensador peruano reconoce que la filosofía europea entró en crisis, porque está en declinio la expresión capitalista de esta cultura. Con todo, él considera que Europa se renovará. "El pensamiento europeo se sumerge en los más profundos misterios, en las más viejas civilizaciones. Por esto mismo demuestra su posibilidad de convalecer y renacer". Cabe a los pensadores latinoamericanos saber asimilar la savia del pensamiento universal, que circula en las venas de la filosofía europea [Mariátegui, 1986: 62].
El pensador argentino F. Romero [1944, 1952 y 1986] considera que, para discutir la cuestión acerca de si hay una filosofía latinoamericana se debe, en primer lugar, descartar las dos posiciones extremadas que fueron mencionadas al comienzo. Éstas son sintetizadas así por él: la que sostiene "que todo ya fué dicho y no resta sino repetir devotamente los esquemas ilustres" y la que "espera revelaciones portentosas, novedades inauditas, creaciones ex nihilo". Romero [1986: 69] refuta así una y outra posiciones: "La primera implica decretar la radical esterilidad del presente y del futuro, negarles, sin razones válidas, la virtud innovadora que palpita en toda época, y acogerse a una plácida contemplación de la riqueza amasada por los antepasados. Es la cómoda actitud del heredero, que cuando llega al extremo, culmina en la rápida dilapidación del legado. En cuanto a la espera y la exigencia de portentosas revelaciones — residuo de la actitud mítica — acusa ignorancia, porque la historia de la filosofía da testimonio, en cada uno de sus instantes, de la continuidad y de la articulación del pensamiento filosófico, que hasta en sus menores pliegues e inflexiones cuenta com las adquisiciones obtenidas y en ellas se apoya para perfeccionarlas y aún para contradecirlas". Romero destaca, en seguida, el fenómeno de la "normalidad filosófica", que constituye el clima actual de la filosofía en la América Latina y que es definida así: "el ejercicio de la filosofía como función ordinaria de la cultura, al lado de las otras preocupaciones de la inteligencia" [Romero, 1986: 68]. Este clima abre la puerta para la maduración de la conciencia de sí y la formulación, en un futuro próximo, de una auténtica filosofía latinoamericana. Al respecto, Romero [1986: 71] escribe: "Lo que existe es mucho más modesto, pero también mucho más sólido y autoriza qualquier esperanza, ya que es el presupuesto indispensable para que surja y prospere a su tiempo una filosofía original. La vena filosófica florece por todas partes; sería estupidez o maldad exigir que las aguas brotasen, desde el comienzo, abundantes y cristalinas, cuando en países de muy madura civilidad hubo apenas arroyuelos precarios. La naciente filosofía todavía tiene que ir mucho a la escuela; y aún debe ser estimulada a prolongar la escolaridad, porque todas las precocidades, y aún más las de la inteligencia, son peligrosas y, en los casos menos graves, desembocan en lamentables pérdidas de tiempo. Lo esencial, definitivamente, es esto: que en nuestra espiritualidad la vocación filosófica llegó a adquirir conciencia de sí y busca sua expresión".
El pensador venezolano E. Mayz Vallenilla [1959 y 1986] considera que es posible una filosofía latinoamericana en la medida en que, siguiendo el método heideggeriano de la hermenéutica existencial (de clara inspiración fenomenológica), el hombre iberoamericano descubra su origen, o sea, su aprehensión primordial del ser. La originalidad, en filosofía, presupone dos cosas basicamente: por una parte, conocimiento profundo del patrimonio filosófico de la humanidad y, por outra, explicación de la forma peculiar en que, en el transcurso de la historia, el hombre latinoamericano ha vivido su experiencia de ser, la cual, por ser limitada, se caracteriza por algunas notas particulares. Estas características expresarían la originalidad (la originariedad, dice Vallenilla) de la filosofía latinoamericana. "La experiencia de ser del hombre latinoamericano — destaca el pensador venezolano [1986: 80] — se halla emparentada con la historia de la experiencia de ser realizada por la Humanidad en su totalidad y, sin embargo, en ella se acusa la presencia de una original originariedad. La originariedad consiste en la diversa forma de comprender el ser y, por lo tanto, de objetivar su sentido y hasta sus significaciones categoriales". Estan originariedad de la filosofía en la América Latina es expresada así: un aprehenderse el hombre de esta parte del mundo como un "no-ser-siempre-aún", que pone al desnudo el inacabamiento existencial del universo histórico latinoamericano.
Para el pensador peruano F Miró Quesada [1974 y 1986] es indiscutible que se está formulando, hoy en día, una auténtica filosofía latinoamericana, que recorre dos caminos: el de los que piensan, a partir de la América Latina, los problemas universales de la filosofía y el de aquéllos que piensan, a la luz de la filosofía universal, los problemas del hombre latinoamericano. Esta tarea está siendo realizada por la "tercera generación" de pensadores latinoamericanos de este siglo, siendo que la primera fué la de los "patriarcas" o "fundadores" (que hablaron por primera vez de "filosofía americana", como J. B. Alberdi, A. Korn, J. E. Rodó, C. Vaz Ferreira, E. Molina, A. Deustua, R. de Farias Brito, J. Vasconcelos y A. Caso) y la segunda fué la de los "consolidadores" o "forjadores" (que formularon la problemática de la autenticidad de esta filosofia como, por ejemplo, F. Romero, C. Astrada, N. de Anquín, J. de Figueiredo, A. Amoroso Lima, J. C. Mariátegui, S. Ramos, etc.).
La tercera generación realiza este ideal recorriendo los dos caminos mencionados. G. Marquínez Argote [1986b: 13] sintetizó así las características de esta generación, que es llamada técnica: sus miembros "nacen en la segunda década del siglo XX aproximadamente. Asumen y dan continuidad al proyecto de la generación anterior, pero con la ventaja de que ya la filosofía ha llegado a una primera madurez de disciplina normalizada, sobre cuyas bases se puede pensar en la creación de una filosofía auténtica". (Se situarían dentro de esta generación, además del propio Miró Quesada, autores como R. Frondizi, V. Fatone, C. Cosio, J. A. Vásquez, E. Pucciarelli, A. Vasallo, M. Reale, O. N. Derisi, M. A. Virasoro, A. W. de Reyna, A. Ardao, J. Llambias de Azebedo, V. Ferreira da Silva, J. Cruz Costa, G. Francovich, L. E. Nieto Arteta, C. Betancur, D. Cruz Vélez, J. Jaramillo Uribe, E. Mayz Vallenilla, L. Zea, R. Soler, E. García Maynez, F. Larroyo, E. de Gortari, L. Villoro, A. Sánchez Vásquez, L. Recasens Siches, E. Nicol, J. Gaos, J. Xirau, J. D. García Bacca, E. Imaz, M. Granel,, J. Ferrater Mora, M. Zambrano, etc. A pesar de no mencionados por Miró Quesada ni por Marquínez Argote, también estarían en esta generación, a nuestro modo de ver, importantes pensadores como R. Uribe Ferrer, A. Restrepo Arbeláez, A. Paim, C. B. Gutiérrez, D. Menezes, J. P. Galvão de Sousa, A. Correia, L. Van Acker, U Zilles y otros).
El pensador mexicano L. Zea [1974, 1976 y 1986] considera que es posible hablar de una "filosofía latinoamericana como filosofía sin más", o auténtica filosofía [Zea, 1974]. Inspirado en conceptos provenientes de la dialéctica hegeliana, Zea destaca que, por el hecho de que los latinoamericanos son seres humanos, están dotados de la capacidad de pensar filosóficamente. Sólo que la meditación filosófica ocurrió en América Latina de forma diferente a como ocurrió la filosofía en Europa. Afincados en los pensadores europeos, los latinoamericanos partieron para la discusión del problema fundamental que siempre los preocupó: la libertad. En la realización de esta empresa interpretaron a los autores europeos, tratando de solucionar, a la luz de sus pensamientos, la problemática que los preocupaba. Ahora bien, esta solución apunta para un camino: superar el pasado de colonialismo y el presente de neocolonialismo. Pero la toma de conciencia de este reto ocurrió, para los pensadores latinoamericanos, en el seno del estudio de la historia de las ideas, o sea, de la forma en que las varias generaciones trataron, a la luz del pensamiento europeo, de solucionar la problemática básica de la libertad. Racionalismo, positivismo, liberalismo, etc., las varias tendencias del pensamiento europeo, fueron puestas en confrontación por los pensadores latinoamericanos con el gran reto que los movía: la cuestión de la libertad. En este esfuerzo de negación de la servidumbre, surgieron relámpagos de lo que se podría llamar una auténtica filosofia de la historia latinoamericana, que fué la forma predominante adoptada por la filosofía en nuestro continente. Forma que es, en el sentir de Zea, "filosofía sin más", por cuanto responde a la pregunta fundamental del ser humano por el sentido de su existencia.
Zea sintetiza de la siguiente manera su concepción acerca de la filosofía latinoamericana: "Resumiendo, podríamos decir que nuestra filosofía, innegable filosofía, partió y parte de la conciencia de la servidumbre y de la dependencia impuestas por los intereses de otros hombres. Pero servidumbre y dependencia que no podrán ser anuladas si simplemente se pretende ser eco de otros hombres, aunque sean hombres libres, olvidando la experiencia de las propias servidumbre y dependencia. Porque no se puede ser outro diferente de sí mismo: y es de sí mismo que se tendrá que partir para ser libre. Es el mismo hombre el que, sin dejar de serlo, toma conciencia de su servidumbre para transformarla en libertad, sin dejar por eso de ser el mismo hombre concreto que aspira a ser libre. Todo esto proviene de una filosofía de la historia expresada en esta historia de la filosofía latinoamericana. Filosofía de la historia que, al tomar conciencia de la servidumbre y de la dependencia, se transforma en una filosofía sin más, que proyecta ponerle fin a la servidumbre y a la dependencia impuestas a lo largo de esta nuestra historia. Filosofía de la liberación que es, al fin de cuentas, la preocupación de toda filosofía, pero que en esta nuestra América se presenta como preocupación central. Una filosofía que, para ser tal, no debe esperar que los hombres de nuestra América sean libres. En una sociedad de hombres plenamente libres, otras serán las preocupaciones filosóficas de sus individuos. En una sociedad en la que la libertad continúa siendo puesta en riesgo, la preocupación central de tal filosofía debe ser la conquista de la libertad" [Zea, 1986: 127].
Para el pensador argentino E. Dussel [1980 y 1986], es posible una filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación. El pensamiento europeo-norteamericano se ontologizó, dejando de aprehender el auténtico punto de vista metafísico, que consiste en abarcar y comprender la realidad humana del mundo periférico, sometido a la dominación del centro. Se trata de elaborar un nuevo discurso filosófico, a partir de la perspectiva de los dominados. De forma semejante a como, en la teología de la liberación, se identifica el lugar teológico de la Revelación con la lucha histórica de los explotados contra los explotadores, así, en la filosofía de la liberación, el lugar de aprehensión de la verdadera dimensión metafísica es esta misma lucha. Este nuevo modo de filosofar, que surgió en la Argentina en 1972 y que rápidamente se extendió, en los años posteriores, al resto de la América Latina, "parte evidentemente de la periferia, pero aún usa el lenguaje del centro" [Dussel, 1980: 7]. Este lenguaje abarca algunas categorías provenientes de las filosofías hegeliana, heideggeriana, husserliana y marxista. El grupo de categorías que tiende a prevalecer es, al parecer, el proveniente del magterialismo histórico de Marx. Las cuestiones relativas a la temática de la liberación de los oprimidos son las fundamentales para la filosofía de la liberación. El punto central es el siguiente: "No hay liberación nacional frente a los imperios de turno, sin liberación social de las clases oprimidas. Adoptada esta tesis, la filosofía de la liberación clarea su definición histórica" [Dussel, 1986: 134], y pasa a identificarse com la praxis liberadora de los oprimidos.
Para el pensador brasileño A. Bezerra [1936: 72] no hay duda de que hubo, ya desde el período colonial, una filosofía autóctona en el Brasil, proveniente de la unión entre la meditación europea y la "filosofía de los Naturwölker". El también brasileño L. W. Vita [1964, 1969a y 1969b] considera, por su parte, fuera de discusión la existencia de la filosofía brasileña, "no como un organismo eidético, supratemporal, totalmente inmune a la contingencia histórica, sino alguna cosa que no es más que la elevación abstractiva de una situación vital historicamente dada. En el proceso de asimilación de las ideas ajenas, imprimimos nuestras características, de acuerdo com el viejo principio de que todo lo que se recibe toma la forma del recipiente, o como ciertos perfumes que, al contacto con la epidermis, sufren una alteración química que les muda la fragancia, y en esto consiste nuestra originalidad" [Vita, L. W., 1969b: 6].
Dos pensadores brasileños, M. Reale [1947, 1977, 1981a y 1981b] y A .Paim [1977, 1981, 1984 y 1986] formularon la metodología que le permite a la filosofía latinoamericana caracterizar su originalidad, sin con todo caer en el extremo de una originalidad total (reivindicada, según ya fué visto atrás, por autores como R. Gomes o A. Palacios). Partiendo del hecho de que la meditación filosófica contemporánea ocurre preferentemente bajo la forma de discusión de problemas y no como formulación de las grandes perspectivas transcendente y transcendental (que ya fueron fijadas por las filosofías de Platón y de Kant, respectivamente), ni como construcción de sistemas (que fué la modalidad adoptada por la meditación occidental hasta finales del siglo pasado), Reale y Paim parten para la formulación de un método que permita el análisis de la producción filosófica brasileña y latinoamericana como discusión de problemas, superando el vicio de la actitud apologética, que condena o hipervaloriza autores, de acuerdo con las preferencias axiológicas del estudioso y venciendo, por outra parte, la moda analítica, que reduce la filosofía al estudio de los clásicos, sin con todo reconocerles a los pensadores latinoamericanos .la capacidads para meditar sobre su propia realidad. En relación con esta posición, A . Paim [1981: 92] escribió: "La filosofía es ciertamente un saber especulativo, que se se proyecta sobre una problemática que, a pesar de renovada a través de los tiempos, se ha revelado como perenne frente a la sucesión de los sistemas. Estos problemas, sin embargo, siempre están relacionados con las circunstancias culturales. De suerte que el carácter especulativo de la filosofía no puede ser considerado como simple diletantismo, como si la filosofía no tuviera ningún compromiso con la temporalidad y las angustias de determinado momento de la cultura de un pueblo".
A . Paim [1981:92], inspirado en la corriente culturalista brasileña (tributaria del neokantismo y de la fenomenología), sintetizó de la siguiente forma la propuesta metodológica en cuestión: "El método sugerido por Miguel Reale para la investigación de la filosofía brasileña se compone de los siguientes elementos: 1) identificar el problema (o los problemas) que preocupaban al pensador, prescindiendo de la búsqueda de filiaciones a corrientes que le sean contemporáneas en el exterior; 2) abandonar la preocupación de averiguar si el pensador brasileño interpretó adecuadamente las ideas de determinado autor extranjero, más expresamente, renunciar a la confrontación de interpretaciones y, por lo tanto, al cotejo de la interpretación del pensador brasileño estudiado con otras interpretaciones posibles, para escoger entre una u outra y 3) ocuparse de preferencia con la identificación de nexos y derivados, que permitan aprehender las líneas de continuidad real de nuestra meditación".
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Ricardo Vélez Rodríguez
Universidad Gama Filho, Rio de Janeiro
ricardo.velez@artnet.com.br
RESUMEN: Son analizadas en el presente trabajo las tres propuestas metodologicas hechas por pensadores latinoamericanos, para el estudio de la filosofía en la America Latina. Esas propuestas son: (1) de la originalidad total; (2) de la ausencia de originalidad; (3) de la originalidad relativa. La primera es defendida por autores como el brasileño R. Gomes or el peruano A. Palacios, para quienes habria la posibilidad de un pensamiento latinoamericano ciento por ciento original. La segunda es defendida por pensadores como el brasileño C. Bevilacqua, para quien a los latinoamericanos solo les resta repetir el pensamiento filosofico europeo, porque no estan dotados de la capacidad para hacer filosofia original. La tercera propuesta, que es la sustentada por el autor del trabajo, ha sido formulada por los brasileños M. Reale y A. Paim, y consiste en reconocer que, aunque inspirados en fuentes filosoficas europeas, los latinoamericanos han realizado una meditacion propia, al reflexionar con las categorias filosoficas aprendidas de la tradicion occidental, sobre una realidad que es absolutamente original en su historicidad. Surge de ahi una meditacion dotada de la originalidad de la problematica humana a la cual se refiere la meditacion filosofica. El concepto de originalidad es relativo, pero garantiza una filosofia latinoamericana en sentido proprio.
La problemática de la originalidad constituye la primera indagación, cuando se trata acerca de la filosofía en la América Latina. Representa la meditación filosófica latinoamericana algo nuevo, en el terreno más amplio de la filosofia occidental? Frente a esta pregunta, surgen dos respuestas radicales: no hay ninguna originalidad o, por el contrario, es posible una originalidad total. Ejemplo de la primera alternativa es la opinión del brasileño C. Bevilacqua, para quien "la especulación filosófica presupone una amplia y profunda base de meditación acerca de los variados dominios del saber humano, apareciendo ella como una flor misteriosa (...) de esta vegetación mental, así como la poesía es la flor de la emotividad" [Bevilacqua, 1899: 16]. En efecto, destaca Bevilacqua, si bien es cierto que la poesía florece en el Brasil, como consecuencia del hecho de enraizarse en el sentimiento, no ocurre lo mismo, empero, com la filosofía, terreno en el cual los brasileños se limitan a copiar el pensamiento de los europeos, sin que exista una escuela propia, o un conceito original de vulto. Opinión igualmente radical es defendida por el pensador colombiano F. González Ochoa, para quien es imposible hablar de filosofía latinoamericana, por el hecho de que tenemos nosotros, los latinoamericanos, un espírito de colonizados. "Quien es colonia por dentro — escribe González Ochoa [1986: 761] concibe la libertad como cambio de dueño".
Ejemplo de la segunda alternativa es la opinión del brasileño R. Gomes, para quien sería posible la elaboración de un pensamiento latinoamericano ciento por ciento original, surgido de la meditación sobre la propia realidad y del olvido de la filosofía europea, que se convirtió en una simple cultura ornamental en la América Latina. Al respecto, concluye el mencionado autor: "desde el punto de vista de un pensar brasileño, Noel Rosa (compositor popular) tiene más para enseñarnos que el señor Immanuel Kant, toda vez que la filosofía, como la samba, no se aprende en el colegio" [Gomes, 1980: 107]. Opinión semejante es defendida por el peruano A. Palacios quien, en su "Mensaje a la juventud universitaria de Iberoamérica", considera que hasta ahora la cultura filosófica latinoamericana fué tributaria del pensamiento europeo. Esta circunstancia mudó a partir del final de la primera Guerra Mundial, que desenmascaró la decadencia de Europa. La América Latina, según Palacios, se siente en la inminencia de dar a luz una nueva filosofía, perfectamente original. En la senda de esta absoluta novedad, la revista peruana Valoraciones llegó a proponer lo siguiente: "Liquidemos cuentas com los tópicos en uso, expresiones agónicas del alma decrépita de Europa" [apud Mariátegui, J. C., 1986: 62]. A este respecto, Palacios escribe: "Somos pueblos nacientes, libres de amarras y atavismos, com inmensas posibilidades y amplios horizontes delante de nosotros. El cruzamiento de razas nos dió un alma nueva. Al interior de nuestras fronteras acampa la humanidad. Nosotros y nuestros hijos somos síntesis de razas" [apud Mariátegui, J. C., 1986: 64].
Entre estas dos posiciones extremadas se sitúan las opiniones de varios pensadores latinoamericanos, que se dedicaron al estudio de la problemática de la originalidad filosófica. Así, por ejemplo, para el peruano A. Salazar Bondy [1968], a pesar de que las condiciones de subdesarrollo hayan impedido hasta el presente la formulación de una filosofía latinoamericana, será no obstante posible llegar a ella, en la medida en que sean superadas las causas del atraso. Criticarlas a éstas es ya dar comienzo a la mencionada filosofía. Para el argentino A. Korn [1940], es posible hablar de filosofía autóctona toda vez que hay en Latinoamérica una colectividad humana unificada por sentimientos, intereses e ideales comunes, que desarrolla, a la luz de éstos, su acción histórica. La explicitación racional de este conjunto original, com la ayuda de la tradición filosófica occidental, constituye lo que se puede llamar filosofía argentina.
El pensador mexicano J. Vasconcelos [1927 y 1986] considera que los latinoamericanos no pueden hurtarse a la elaboración de una filosofía propia, que constituye "una manera renovada y sincera de contemplar el universo" [Vasconcelos, 1986: 50] y que es formulada a partir de la asimilación crítica de los valores y de los conceptos heredados de la cultura occidental. Este proceso constructivo debe tener presente la aprehensión emocional del mundo, que ocurre en la vivencia estética. Este aspecto es fundamental para la interpretación del mundo por parte de los latinoamericanos que son, en el sentir de Vasconcelos [1986: 58], una "raza emotiva".
Ya el pensador peruano J. C. Mariátegui [1978 y 1986] destaca que no existe un pensamiento característicamente latinoamericano. "Me parece evidente — escribe Mariátegui [1986: 63] — la existencia de un pensamiento francés, de un pensamiento alemán, etc., en la cultura de Occidente. No me parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de un pensamiento hispanoamericano. Todos los pensadores de nuestra América se han educado en la escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la raza". Sin embargo, esto no significa que sea imposible la aparición, en el futuro, de una filosofía típicamente latinoamericana, en la medida en que vayan siendo incorporadas a la meditación filosófica las culturas indígenas. Por esto Mariátegui concluye con esperanza: "El espíritu hispanoamericano está en formación". Por outra parte, el pensador peruano reconoce que la filosofía europea entró en crisis, porque está en declinio la expresión capitalista de esta cultura. Con todo, él considera que Europa se renovará. "El pensamiento europeo se sumerge en los más profundos misterios, en las más viejas civilizaciones. Por esto mismo demuestra su posibilidad de convalecer y renacer". Cabe a los pensadores latinoamericanos saber asimilar la savia del pensamiento universal, que circula en las venas de la filosofía europea [Mariátegui, 1986: 62].
El pensador argentino F. Romero [1944, 1952 y 1986] considera que, para discutir la cuestión acerca de si hay una filosofía latinoamericana se debe, en primer lugar, descartar las dos posiciones extremadas que fueron mencionadas al comienzo. Éstas son sintetizadas así por él: la que sostiene "que todo ya fué dicho y no resta sino repetir devotamente los esquemas ilustres" y la que "espera revelaciones portentosas, novedades inauditas, creaciones ex nihilo". Romero [1986: 69] refuta así una y outra posiciones: "La primera implica decretar la radical esterilidad del presente y del futuro, negarles, sin razones válidas, la virtud innovadora que palpita en toda época, y acogerse a una plácida contemplación de la riqueza amasada por los antepasados. Es la cómoda actitud del heredero, que cuando llega al extremo, culmina en la rápida dilapidación del legado. En cuanto a la espera y la exigencia de portentosas revelaciones — residuo de la actitud mítica — acusa ignorancia, porque la historia de la filosofía da testimonio, en cada uno de sus instantes, de la continuidad y de la articulación del pensamiento filosófico, que hasta en sus menores pliegues e inflexiones cuenta com las adquisiciones obtenidas y en ellas se apoya para perfeccionarlas y aún para contradecirlas". Romero destaca, en seguida, el fenómeno de la "normalidad filosófica", que constituye el clima actual de la filosofía en la América Latina y que es definida así: "el ejercicio de la filosofía como función ordinaria de la cultura, al lado de las otras preocupaciones de la inteligencia" [Romero, 1986: 68]. Este clima abre la puerta para la maduración de la conciencia de sí y la formulación, en un futuro próximo, de una auténtica filosofía latinoamericana. Al respecto, Romero [1986: 71] escribe: "Lo que existe es mucho más modesto, pero también mucho más sólido y autoriza qualquier esperanza, ya que es el presupuesto indispensable para que surja y prospere a su tiempo una filosofía original. La vena filosófica florece por todas partes; sería estupidez o maldad exigir que las aguas brotasen, desde el comienzo, abundantes y cristalinas, cuando en países de muy madura civilidad hubo apenas arroyuelos precarios. La naciente filosofía todavía tiene que ir mucho a la escuela; y aún debe ser estimulada a prolongar la escolaridad, porque todas las precocidades, y aún más las de la inteligencia, son peligrosas y, en los casos menos graves, desembocan en lamentables pérdidas de tiempo. Lo esencial, definitivamente, es esto: que en nuestra espiritualidad la vocación filosófica llegó a adquirir conciencia de sí y busca sua expresión".
El pensador venezolano E. Mayz Vallenilla [1959 y 1986] considera que es posible una filosofía latinoamericana en la medida en que, siguiendo el método heideggeriano de la hermenéutica existencial (de clara inspiración fenomenológica), el hombre iberoamericano descubra su origen, o sea, su aprehensión primordial del ser. La originalidad, en filosofía, presupone dos cosas basicamente: por una parte, conocimiento profundo del patrimonio filosófico de la humanidad y, por outra, explicación de la forma peculiar en que, en el transcurso de la historia, el hombre latinoamericano ha vivido su experiencia de ser, la cual, por ser limitada, se caracteriza por algunas notas particulares. Estas características expresarían la originalidad (la originariedad, dice Vallenilla) de la filosofía latinoamericana. "La experiencia de ser del hombre latinoamericano — destaca el pensador venezolano [1986: 80] — se halla emparentada con la historia de la experiencia de ser realizada por la Humanidad en su totalidad y, sin embargo, en ella se acusa la presencia de una original originariedad. La originariedad consiste en la diversa forma de comprender el ser y, por lo tanto, de objetivar su sentido y hasta sus significaciones categoriales". Estan originariedad de la filosofía en la América Latina es expresada así: un aprehenderse el hombre de esta parte del mundo como un "no-ser-siempre-aún", que pone al desnudo el inacabamiento existencial del universo histórico latinoamericano.
Para el pensador peruano F Miró Quesada [1974 y 1986] es indiscutible que se está formulando, hoy en día, una auténtica filosofía latinoamericana, que recorre dos caminos: el de los que piensan, a partir de la América Latina, los problemas universales de la filosofía y el de aquéllos que piensan, a la luz de la filosofía universal, los problemas del hombre latinoamericano. Esta tarea está siendo realizada por la "tercera generación" de pensadores latinoamericanos de este siglo, siendo que la primera fué la de los "patriarcas" o "fundadores" (que hablaron por primera vez de "filosofía americana", como J. B. Alberdi, A. Korn, J. E. Rodó, C. Vaz Ferreira, E. Molina, A. Deustua, R. de Farias Brito, J. Vasconcelos y A. Caso) y la segunda fué la de los "consolidadores" o "forjadores" (que formularon la problemática de la autenticidad de esta filosofia como, por ejemplo, F. Romero, C. Astrada, N. de Anquín, J. de Figueiredo, A. Amoroso Lima, J. C. Mariátegui, S. Ramos, etc.).
La tercera generación realiza este ideal recorriendo los dos caminos mencionados. G. Marquínez Argote [1986b: 13] sintetizó así las características de esta generación, que es llamada técnica: sus miembros "nacen en la segunda década del siglo XX aproximadamente. Asumen y dan continuidad al proyecto de la generación anterior, pero con la ventaja de que ya la filosofía ha llegado a una primera madurez de disciplina normalizada, sobre cuyas bases se puede pensar en la creación de una filosofía auténtica". (Se situarían dentro de esta generación, además del propio Miró Quesada, autores como R. Frondizi, V. Fatone, C. Cosio, J. A. Vásquez, E. Pucciarelli, A. Vasallo, M. Reale, O. N. Derisi, M. A. Virasoro, A. W. de Reyna, A. Ardao, J. Llambias de Azebedo, V. Ferreira da Silva, J. Cruz Costa, G. Francovich, L. E. Nieto Arteta, C. Betancur, D. Cruz Vélez, J. Jaramillo Uribe, E. Mayz Vallenilla, L. Zea, R. Soler, E. García Maynez, F. Larroyo, E. de Gortari, L. Villoro, A. Sánchez Vásquez, L. Recasens Siches, E. Nicol, J. Gaos, J. Xirau, J. D. García Bacca, E. Imaz, M. Granel,, J. Ferrater Mora, M. Zambrano, etc. A pesar de no mencionados por Miró Quesada ni por Marquínez Argote, también estarían en esta generación, a nuestro modo de ver, importantes pensadores como R. Uribe Ferrer, A. Restrepo Arbeláez, A. Paim, C. B. Gutiérrez, D. Menezes, J. P. Galvão de Sousa, A. Correia, L. Van Acker, U Zilles y otros).
El pensador mexicano L. Zea [1974, 1976 y 1986] considera que es posible hablar de una "filosofía latinoamericana como filosofía sin más", o auténtica filosofía [Zea, 1974]. Inspirado en conceptos provenientes de la dialéctica hegeliana, Zea destaca que, por el hecho de que los latinoamericanos son seres humanos, están dotados de la capacidad de pensar filosóficamente. Sólo que la meditación filosófica ocurrió en América Latina de forma diferente a como ocurrió la filosofía en Europa. Afincados en los pensadores europeos, los latinoamericanos partieron para la discusión del problema fundamental que siempre los preocupó: la libertad. En la realización de esta empresa interpretaron a los autores europeos, tratando de solucionar, a la luz de sus pensamientos, la problemática que los preocupaba. Ahora bien, esta solución apunta para un camino: superar el pasado de colonialismo y el presente de neocolonialismo. Pero la toma de conciencia de este reto ocurrió, para los pensadores latinoamericanos, en el seno del estudio de la historia de las ideas, o sea, de la forma en que las varias generaciones trataron, a la luz del pensamiento europeo, de solucionar la problemática básica de la libertad. Racionalismo, positivismo, liberalismo, etc., las varias tendencias del pensamiento europeo, fueron puestas en confrontación por los pensadores latinoamericanos con el gran reto que los movía: la cuestión de la libertad. En este esfuerzo de negación de la servidumbre, surgieron relámpagos de lo que se podría llamar una auténtica filosofia de la historia latinoamericana, que fué la forma predominante adoptada por la filosofía en nuestro continente. Forma que es, en el sentir de Zea, "filosofía sin más", por cuanto responde a la pregunta fundamental del ser humano por el sentido de su existencia.
Zea sintetiza de la siguiente manera su concepción acerca de la filosofía latinoamericana: "Resumiendo, podríamos decir que nuestra filosofía, innegable filosofía, partió y parte de la conciencia de la servidumbre y de la dependencia impuestas por los intereses de otros hombres. Pero servidumbre y dependencia que no podrán ser anuladas si simplemente se pretende ser eco de otros hombres, aunque sean hombres libres, olvidando la experiencia de las propias servidumbre y dependencia. Porque no se puede ser outro diferente de sí mismo: y es de sí mismo que se tendrá que partir para ser libre. Es el mismo hombre el que, sin dejar de serlo, toma conciencia de su servidumbre para transformarla en libertad, sin dejar por eso de ser el mismo hombre concreto que aspira a ser libre. Todo esto proviene de una filosofía de la historia expresada en esta historia de la filosofía latinoamericana. Filosofía de la historia que, al tomar conciencia de la servidumbre y de la dependencia, se transforma en una filosofía sin más, que proyecta ponerle fin a la servidumbre y a la dependencia impuestas a lo largo de esta nuestra historia. Filosofía de la liberación que es, al fin de cuentas, la preocupación de toda filosofía, pero que en esta nuestra América se presenta como preocupación central. Una filosofía que, para ser tal, no debe esperar que los hombres de nuestra América sean libres. En una sociedad de hombres plenamente libres, otras serán las preocupaciones filosóficas de sus individuos. En una sociedad en la que la libertad continúa siendo puesta en riesgo, la preocupación central de tal filosofía debe ser la conquista de la libertad" [Zea, 1986: 127].
Para el pensador argentino E. Dussel [1980 y 1986], es posible una filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación. El pensamiento europeo-norteamericano se ontologizó, dejando de aprehender el auténtico punto de vista metafísico, que consiste en abarcar y comprender la realidad humana del mundo periférico, sometido a la dominación del centro. Se trata de elaborar un nuevo discurso filosófico, a partir de la perspectiva de los dominados. De forma semejante a como, en la teología de la liberación, se identifica el lugar teológico de la Revelación con la lucha histórica de los explotados contra los explotadores, así, en la filosofía de la liberación, el lugar de aprehensión de la verdadera dimensión metafísica es esta misma lucha. Este nuevo modo de filosofar, que surgió en la Argentina en 1972 y que rápidamente se extendió, en los años posteriores, al resto de la América Latina, "parte evidentemente de la periferia, pero aún usa el lenguaje del centro" [Dussel, 1980: 7]. Este lenguaje abarca algunas categorías provenientes de las filosofías hegeliana, heideggeriana, husserliana y marxista. El grupo de categorías que tiende a prevalecer es, al parecer, el proveniente del magterialismo histórico de Marx. Las cuestiones relativas a la temática de la liberación de los oprimidos son las fundamentales para la filosofía de la liberación. El punto central es el siguiente: "No hay liberación nacional frente a los imperios de turno, sin liberación social de las clases oprimidas. Adoptada esta tesis, la filosofía de la liberación clarea su definición histórica" [Dussel, 1986: 134], y pasa a identificarse com la praxis liberadora de los oprimidos.
Para el pensador brasileño A. Bezerra [1936: 72] no hay duda de que hubo, ya desde el período colonial, una filosofía autóctona en el Brasil, proveniente de la unión entre la meditación europea y la "filosofía de los Naturwölker". El también brasileño L. W. Vita [1964, 1969a y 1969b] considera, por su parte, fuera de discusión la existencia de la filosofía brasileña, "no como un organismo eidético, supratemporal, totalmente inmune a la contingencia histórica, sino alguna cosa que no es más que la elevación abstractiva de una situación vital historicamente dada. En el proceso de asimilación de las ideas ajenas, imprimimos nuestras características, de acuerdo com el viejo principio de que todo lo que se recibe toma la forma del recipiente, o como ciertos perfumes que, al contacto con la epidermis, sufren una alteración química que les muda la fragancia, y en esto consiste nuestra originalidad" [Vita, L. W., 1969b: 6].
Dos pensadores brasileños, M. Reale [1947, 1977, 1981a y 1981b] y A .Paim [1977, 1981, 1984 y 1986] formularon la metodología que le permite a la filosofía latinoamericana caracterizar su originalidad, sin con todo caer en el extremo de una originalidad total (reivindicada, según ya fué visto atrás, por autores como R. Gomes o A. Palacios). Partiendo del hecho de que la meditación filosófica contemporánea ocurre preferentemente bajo la forma de discusión de problemas y no como formulación de las grandes perspectivas transcendente y transcendental (que ya fueron fijadas por las filosofías de Platón y de Kant, respectivamente), ni como construcción de sistemas (que fué la modalidad adoptada por la meditación occidental hasta finales del siglo pasado), Reale y Paim parten para la formulación de un método que permita el análisis de la producción filosófica brasileña y latinoamericana como discusión de problemas, superando el vicio de la actitud apologética, que condena o hipervaloriza autores, de acuerdo con las preferencias axiológicas del estudioso y venciendo, por outra parte, la moda analítica, que reduce la filosofía al estudio de los clásicos, sin con todo reconocerles a los pensadores latinoamericanos .la capacidads para meditar sobre su propia realidad. En relación con esta posición, A . Paim [1981: 92] escribió: "La filosofía es ciertamente un saber especulativo, que se se proyecta sobre una problemática que, a pesar de renovada a través de los tiempos, se ha revelado como perenne frente a la sucesión de los sistemas. Estos problemas, sin embargo, siempre están relacionados con las circunstancias culturales. De suerte que el carácter especulativo de la filosofía no puede ser considerado como simple diletantismo, como si la filosofía no tuviera ningún compromiso con la temporalidad y las angustias de determinado momento de la cultura de un pueblo".
A . Paim [1981:92], inspirado en la corriente culturalista brasileña (tributaria del neokantismo y de la fenomenología), sintetizó de la siguiente forma la propuesta metodológica en cuestión: "El método sugerido por Miguel Reale para la investigación de la filosofía brasileña se compone de los siguientes elementos: 1) identificar el problema (o los problemas) que preocupaban al pensador, prescindiendo de la búsqueda de filiaciones a corrientes que le sean contemporáneas en el exterior; 2) abandonar la preocupación de averiguar si el pensador brasileño interpretó adecuadamente las ideas de determinado autor extranjero, más expresamente, renunciar a la confrontación de interpretaciones y, por lo tanto, al cotejo de la interpretación del pensador brasileño estudiado con otras interpretaciones posibles, para escoger entre una u outra y 3) ocuparse de preferencia con la identificación de nexos y derivados, que permitan aprehender las líneas de continuidad real de nuestra meditación".
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Edward Demenchonok
Fundamentación de la ética en la filosofía latinoamericana
Edward Demenchonok
University System of Georgia
demenche@mail.fvsu.edu
ABSTRACT: This paper focuses on an analysis of the ethical concepts of two of the founders of Latin American philosophy, Carlos Vaz Ferreira and his moral philosophy and Alejandro Korn and his philosophy of freedom, and a contemporary thinker, Enrique Dussel. At the heart of this analysis is the Philosophy of Liberation developed by Leopoldo Zea, Arturo Roig and Dussel, among others. I explicate Dussel's ethics of liberation and its philosophical grounds from his recent writings on the problematic of the foundation of ethics, and go on to discuss the architectonic of the ethics of liberation and the foundation of ethical principles. The analysis involves issues of truth and validity, and the application of principles. Dussel's theory is assessed in comparison with the discourse ethics of Karl-Otto Apel and Jürgen Habermas.
La historiografía filosófica latinoamericana distingue, por una parte, entre la filosofía "en" América Latina que incluye toda la variedad de las corrientes filosóficos en esta región y, por otra, la " filosofía latinoamericana" en sentido más preciso. La filosofía latinoamericana es un movimiento del pensamiento nacional y la corriente filosófica original. Precisamente esta corriente filosófica y las teorias éticas creadas en su marco son el objeto del análisis en este trabajo.
La filosofía latinoamericana desde su inicio fué motivada por la búsqueda de los pueblos de América Latina su identidad histórico-cultural y vias hacia el progreso. En todas las etapas de su evolución, desde los "fundadores" hasta la " filosofía de la liberación", dicha filosofía siempre ha procurado la importancia de los problemas filosóficos del ser, del hombre, de la cultura, de la moral y la libertad. La ética es una parte importante de esta filosofía como demuestra la originalidad de las teorias éticas de Carlos Vaz Ferreira, Alejandro Korn, Enrique Dussel, etc.
C. Vaz Ferreira, A. Korn, entre otros "fundadores", originaron la filosofía latinoamericana. Vaz Ferreira criticó el positivismo por negar la problemática filosófica. Al mismo tiempo él se opuso a la "metafisica dogmática." Según él, el anterior modo de pensar debería ser sustituido por una "lógica viva", que fuera capaz de reflejar los fenómenos en sus contradicciónes y dinamismo; la ética abstracta debería ser reemplazada por "moral viva", que orienta de manera practica al hombre en su acción social. Vaz Ferreira critica la ética del pragmatismo. Desde la posición de los valores humanos generales censura la orientación hacia la utilidad y los "frutos practicos." El afirma la libre voluntad y la dignidad del hombre. Por lo tanto considera que cualquier manipulación o imposición forzada de creencia, a pesar de su supuesta efectividad funcional, es nociva e inadmisible.
Vaz Ferreira aplica los principios metodológicos de su "lógica viva" al análisis de los problemas éticos. El ve la necesidad de eliminar del razonamiento ético los paralogismos que lo obscurecen. Enseña a pensar criticamente y, en particular, a mantener la duda moral. Aunque la duda moral es sufrimiento e intranquilidad de la conciencia, la falta de duda moral no prueba el criterio de superioridad moral (es mas bien el índice de inferioridad intelectual). El filósofo revela las "misitficaciones pedagógicas" y la hipocresía de ciertos conceptos éticos que se caracterizan por una falta de respeto al dolor de las víctimas de la injusticia, insensibilidad ante la injusticia y el mal. Vaz Ferreira propone el enfoque multilateral y dinamico: el ideal social debe incluir la felicidad y el progreso, la razón y la cultura. El ve el sentido del signo moral en la dirección hacia más amor y solidaridad y el "progreso moral en el curso de la historia humana." 1
Alejandro Korn tambien critica el positivismo y enfatiza la necesidad de una filosofía nueva, de orientación ética, capaz de rescatar para los latinoamericanos la dignidad de su personalidad libre y conciente. Korn busca la fundamentación filosófica de la ética y así elabora su filosofía de la libertad. El se apoya en las ideas filosóficas de Kant y de la "filosofía de la vida." En el concepto de la voluntad libre, Korn trata de encontrar las bases para la actividad libre y creadora de la personalidad. Según la axiología de Korn, los valores se determinan por la actitud valorativa del sujeto. En la personalidad humana se halla la raigambre común de todos los valores. Los valores tienden hacia una misma finalidad: la libertad absoluta, que es el fundamento de la evolución social. La meta del hombre es someter la necesidad a la libertad para así alcanzar la libertad absoluta.
Libertad y ética son conceptos correlativos. La concientización de las limitaciónes que provienen del mundo y el deseo de la libertad son los primeros pasos de la formación de la personalidad y de su autodeterminación moral. La ética, según Korn, viene a ser la expresión mas acabada de la personalidad, el último objeto de la acción libre, empenada en someter el orden natural a un orden moral. Tanto la independencia económica como la libertad ética son igualmente necesarias. Korn critica la moral utilitaria que toma lo útil por lo bueno y que tiende negar la personalidad autónoma. El enfatiza que la ética supone como elementos imprescendibles un sujeto libre y responsable y una sanción. Nuestra voluntad decide y la razón apoya la decisión tomada con el mismo propósito: la libertad creadora. La actitud ética supone el sacrificio conciente de un interes individual a favor de fines supraindividuales (el "heroismo ético"). 2
A partir de los anos 70 la filosofía latinoamericana se cristalizo en la filosofía de la liberación. En su centro esta el problema de la libertad del hombre. Esta se plantea ante todo como liberación nacional y social, pero también en sentido más amplio como la "emancipación humana universal". Esto presupone la investigación filosófica del problema del hombre, de los fundamentos vitales, culturales y morales de su ser. Estos son los temas que se exponen en las obras de Leopoldo Zea, Arturo Roig, Enrique Dussel, entre otros. 3
En la filosofía de E. Dussel la ética ocupa un lugar central, es la "filosofía primera". Según el, la filosofía de la liberación debe ser ético-politica. En sus trabajos Dussel critica la "moral vigente" que justifica la dominación y le opone una "ética de la liberación." 4 El desarrolla toda una crítica ética de la situación socioeconómica de los pueblos en los paises subdesarrollados, de las relaciones sociales de dominación. En sus trabajos recientes Dussel plantea las bases filosóficas y metodológicas de la "Ética de la Liberación" y desarrolla su arquitectónica. 5 Según él, la ética cumple la exigencia de la sobrevivencia de un ser humano autoconciente y autorresponsable. En la situación actual de la crisis ecológica, del subdesarrollo y de otros problemas globales, la ética debe servir a concientización de estos problemas y su solución.
Dussel toma como punto de partida de la ética la vida humana. En contra del naturalismo y dualismo antropológico, él desarolla el concepto íntegro de la vida del ser humano. La vida humana fundamenta normativamente un orden, exige alimentos, vivienda, seguridad, libertad, valores culturales. Dussel enfatiza el aspecto material de la vida, la corporalidad del ser humano, pero los ve en la unidad con las características socio-culturales del ser viviente como un ser lingüistico, autoconciente y ético. Sus conceptos, como la "razón practico-material", el "principio material",se refieren a la vida propiamente humana en toda su plenitud.
Dussel traza un vínculo entre los "juicios de hecho" en relacion a la vida y los "juicios normativos" apoyandose en ciertos conceptos filosófico-antropológicos. El menciona entre los momentos constitutivos del ser humano la autoconciencia, intersubjetividad y participacion en el mundo cultural. Con la habilidad de reflexión autoconciente, autoreferente, el ser humano "toma a su cargo" la responsabilidad sobre su permanencia en la vida. Ser sujeto significa asumir la responsabilidad solidaria por su propio "ser" como un "deber-ser." Una autorreflexión autorresponsable del ser humano sobre su propia vida y la exigencia de conservarla se expresan en exigencias de valores culturales y obligaciones éticas. Estos se formulan en enunciados normativos. La vida humana es el criterio de la verdad practica. Desde este criterio Dussel fundamenta el principio ético material universal. Segun este principio, todo el que obra éticamente debe producir, reproducir y desarrollar la vida de cada sujeto humano en comunidad, en ultimo termino de toda la humanidad. Es un enunciado normativo con pretensión de verdad practica universal. Este es el contenido y el deber etico de todo acto, institución, o sistema de eticidad cultural. 6
El "bien" tiene un aspecto "material" y otro "formal". La elaboración del principio formal moral es un paso más en la arquitectónica de la Ética de la Liberación. Aspecto formal, en relación al criterio de validez, funda el principio procedimental intersubjetivo de universalidad del consenso moral. Dussel desarrolla su concepto en el debate con la "Ética del Discurso" de Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. 7 El asimila creativamente sus ideas innovadoras desde la perspectiva de la Ética de la Liberación. Al mismo tiempo, él critica la "falacia del formalismo" discursivo. La Ética del Discurso ha elaborado los niveles morales de las pretensiones de validez de los enunciados, pero dentro de la comprensión meramente formal o consensual de verdad (como resultado de una visión reductiva del contenido material). En cambio, con el principio material, el concepto de validez intersubjetivo se enriquece en contenido. Dussel analiza la cuestión de verdad y validez. El distingue entre enunciados normativos materiales y morales formales. La pretension de verdad es material (con referencia al contenido), mientras que la pretensión de validez es formal (con referencia a la intersubjetividad). Al mismo tiempo ambos se entrecruzan. El principio material descubre la verdad mediada por la discursividad valida; el principio formal argumenta discursivamente sobre un contenido de verdad. La argumentación es el modo tanto de verificación como de validación.
Según el principio discursivo de validez, todo el que obra éticamente debe llegar a la decisión valida gracias a la participación simetrica en una comunidad de comunicación de los afectados por medio de argumentación donde cada participante es reconocido como igual. Todo acuerdo presupone la norma moral básica y obliga a todos los participantes en la discución. En su redifinición del principio moral universal de validez Dussel agrega la referencia a la verdad práctica (las orientaciones que emanan del principio material) y al re-conocimiento recíproco como iguales.
Dussel plantea el tema de aplicación de los principios a las situaciones concretas. El expone los límites de la ética discursiva, que se especializa en justificación de normas, pero pone entre parentesis las cuestiones relativas a la aplicación. Esta trata de incluir el "principio de complementación", pero tampoco soluciona el problema, porque la ética discursiva es meramente formal y esto dificulta su entrada en un debate filosófico del contenido. Dussel explora las ventajas de su arquitectónica en aplicación de los principios. En ella el principio moral de validez gana en posibilidad de aplicación, sin perder su universalidad. El principio moral universal se plantea como la mediación formal o procedimental del principio etico material. Es una norma universal para aplicar el contenido del enunciado normativo. El principio material permite revelar contenidos materiales, no mera forma del discurso. En esta arquitectónica, el uso de los recursos de una ética de contenido material abre nuevas posibilidades de encontrar una solución a los problemas planteados por la ética discursiva. 8
El tercer principio en el fundamento de la ética es la factibilidad. El principio de factibilidad u operabilidad determina el ámbito dentro del qual es posible (téctica, económica y politicamente) efectuar lo que esta éticamente permitido-hacerse en los marcos definidos por el principio material y formal. Dussel intenta alcanzar la síntesis del momento material y formal desde una factibilidad de ambos, para lograr una unidad real de la eticidad. El toca las cuestiones de la crítica de la razón instrumental y de la crítica de la razón utopica. Hace un análisis critico de la factibilidad de Franz Hinkelammert. Dussel interpreta dicho principio como la subsunción de la razón éstrategico-instrumental. Desde nuevos tipos de racionalidad, él ve posible superar el dualismo y yuxtaposición voluntarista de "ética de la intención" y "ética de la responsabilidad" de Max Weber. La razón estrategica e instrumental tiene sentido pleno etico si cumple con las exigencias de la reproducción y el desarrollo de la vida humana desde la valida decisión de los afectados. Asi se logra una acción o sistema de eticidad verdadera-valida-posible. Lo "bueno" es un acto que integra a la materialidad ética, a la formalidad moral y a la factibilidad. 9
El análisis de la problemática de la ética en su estructura básica y la reconstrucción, realizados por Dussel, tienen enfoques nuevos. Esta parte "fundamental" sirve de base para el desarrollo de la "ética critica" o propiamente Ética de la Liberación. En la parte crítica de su arquitectónica, a los tres principios éticos anteriores corresponde su negatividad dialectica: el principio material crítico, el principio discursivo crítico y el "Principio-Liberación." El ejercicio de la razón ético-crítica es necesario porque el orden social vigente produce sus víctimas, que pueden juzgarlo como "mal." Desde la perspectiva de las víctimas (el Otro), la ética puede juzgar criticamente a la "totalidad" de un sistema de eticidad dada. La critica ética se inicia con la afirmación ética de la vida negada a las víctimas (por pobreza y marginalidad), y el re-conocimiento de su dignidad y de su posicion asimetrica o excluyente en la no-participación discursiva. Las mismas víctimas, en intersubjetividad formal discursiva antihegemónica, van adquiriendo conciencia crítica (como un ejemplo, el autor menciona la "pedagogía de la liberación" de Paulo Freire). Así se crea solidaridad y co-responsabilidad, para construir alternativas dialecticamente posibles. Finalmente, se niegan las negaciones sistemicas de las victimas y se construyen, positivamente, nuevos momentos (normas, instituciones) de lo que consiste la praxis de liberación. Dussel concluye que serán las mismas víctimas, asimétricamente situados en la comunidad hegemónica, los encargados de construir una nueva simetría.
La fundamentación de la ética por Dussel da una respuesta original a los problemas teóricos discutidos hoy en dia en la filosofía moral. Por otra parte, su ética da orientaciones para la comprensión de las consecuencias del subdesarrollo de los paises de América Latina y otras regiones "periféricas" como uno de los problemas globales. Su articulación de tales problemas tiene bastante en común con la "ética de la responsabilidad histórica" de Apel. Estos dos filósofos representan los distintos modelos de fundamentación de la ética, a partir de sus respetivos contextos. Su diálogo argumentativo actual contribuye a la búsqueda de una base normativa universal, racionalmente fundada, para la solucion de los problemas del mundo contemporaneo. 10
Notas
(1) Vaz Ferreira, Carlos. Fermentario. Montevideo, 1938.
(2) Korn, Alejandro. Obras. La Plata, 1938, vol. I, pp. 120-144.
(3) Véase: Zea, Leopoldo. Dialéctica de la conciencia americana. México: Alianza Editorial Mexicana, 1976; Roig, Arturo. Rostro y filosofía de América Latina. Mendoza: EDUNC, 1993, etc.
(4) Dussel, Enrique. Para una ética de la liberación latinoamericana. Buenos Aires: Siglo XXI, 1973, t. 1-2.
(5) Dussel, Enrique. Arquitectónica de una Ética de la Liberación. Madrid-México: Trotta-UAM, 1998.
(6) Dussel, Enrique. "The architectonic of the ethics of liberation". Philosophy & Social Criticism. vol. 23 No 3 (1997): 1-35.
(7) Dussel, Enrique. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor, and the Philosophy of Liberation. New Jersey: Humanities P, 1996.
(8) Esta cuestión es tratada en la primera parte de la obra de Dussel Arquitectónica de una Ética de la Liberación.
(9) Dussel, Enrique. "Principios, mediaciones y el 'bien' como sintesis (De la Ética del Discurso a la Ética de la Liberación)". Ponencia presentada en el Congreso de la Society for Phenomenology and Existential Philosophy, Lexington, Kent, el 19 de octubre de 1997.
(10) Véase: Apel, K.-O., Dussel, E., Fornet-Betancourt, R. Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación. México: Siglo XXI, 1992; Debate en torno a la ética del discurso de Apel. Diálogo filosófico Norte-Sur desde América Latina. E. Dussel (Ed.). México: Siglo XXI, 1994.
Edward Demenchonok
University System of Georgia
demenche@mail.fvsu.edu
ABSTRACT: This paper focuses on an analysis of the ethical concepts of two of the founders of Latin American philosophy, Carlos Vaz Ferreira and his moral philosophy and Alejandro Korn and his philosophy of freedom, and a contemporary thinker, Enrique Dussel. At the heart of this analysis is the Philosophy of Liberation developed by Leopoldo Zea, Arturo Roig and Dussel, among others. I explicate Dussel's ethics of liberation and its philosophical grounds from his recent writings on the problematic of the foundation of ethics, and go on to discuss the architectonic of the ethics of liberation and the foundation of ethical principles. The analysis involves issues of truth and validity, and the application of principles. Dussel's theory is assessed in comparison with the discourse ethics of Karl-Otto Apel and Jürgen Habermas.
La historiografía filosófica latinoamericana distingue, por una parte, entre la filosofía "en" América Latina que incluye toda la variedad de las corrientes filosóficos en esta región y, por otra, la " filosofía latinoamericana" en sentido más preciso. La filosofía latinoamericana es un movimiento del pensamiento nacional y la corriente filosófica original. Precisamente esta corriente filosófica y las teorias éticas creadas en su marco son el objeto del análisis en este trabajo.
La filosofía latinoamericana desde su inicio fué motivada por la búsqueda de los pueblos de América Latina su identidad histórico-cultural y vias hacia el progreso. En todas las etapas de su evolución, desde los "fundadores" hasta la " filosofía de la liberación", dicha filosofía siempre ha procurado la importancia de los problemas filosóficos del ser, del hombre, de la cultura, de la moral y la libertad. La ética es una parte importante de esta filosofía como demuestra la originalidad de las teorias éticas de Carlos Vaz Ferreira, Alejandro Korn, Enrique Dussel, etc.
C. Vaz Ferreira, A. Korn, entre otros "fundadores", originaron la filosofía latinoamericana. Vaz Ferreira criticó el positivismo por negar la problemática filosófica. Al mismo tiempo él se opuso a la "metafisica dogmática." Según él, el anterior modo de pensar debería ser sustituido por una "lógica viva", que fuera capaz de reflejar los fenómenos en sus contradicciónes y dinamismo; la ética abstracta debería ser reemplazada por "moral viva", que orienta de manera practica al hombre en su acción social. Vaz Ferreira critica la ética del pragmatismo. Desde la posición de los valores humanos generales censura la orientación hacia la utilidad y los "frutos practicos." El afirma la libre voluntad y la dignidad del hombre. Por lo tanto considera que cualquier manipulación o imposición forzada de creencia, a pesar de su supuesta efectividad funcional, es nociva e inadmisible.
Vaz Ferreira aplica los principios metodológicos de su "lógica viva" al análisis de los problemas éticos. El ve la necesidad de eliminar del razonamiento ético los paralogismos que lo obscurecen. Enseña a pensar criticamente y, en particular, a mantener la duda moral. Aunque la duda moral es sufrimiento e intranquilidad de la conciencia, la falta de duda moral no prueba el criterio de superioridad moral (es mas bien el índice de inferioridad intelectual). El filósofo revela las "misitficaciones pedagógicas" y la hipocresía de ciertos conceptos éticos que se caracterizan por una falta de respeto al dolor de las víctimas de la injusticia, insensibilidad ante la injusticia y el mal. Vaz Ferreira propone el enfoque multilateral y dinamico: el ideal social debe incluir la felicidad y el progreso, la razón y la cultura. El ve el sentido del signo moral en la dirección hacia más amor y solidaridad y el "progreso moral en el curso de la historia humana." 1
Alejandro Korn tambien critica el positivismo y enfatiza la necesidad de una filosofía nueva, de orientación ética, capaz de rescatar para los latinoamericanos la dignidad de su personalidad libre y conciente. Korn busca la fundamentación filosófica de la ética y así elabora su filosofía de la libertad. El se apoya en las ideas filosóficas de Kant y de la "filosofía de la vida." En el concepto de la voluntad libre, Korn trata de encontrar las bases para la actividad libre y creadora de la personalidad. Según la axiología de Korn, los valores se determinan por la actitud valorativa del sujeto. En la personalidad humana se halla la raigambre común de todos los valores. Los valores tienden hacia una misma finalidad: la libertad absoluta, que es el fundamento de la evolución social. La meta del hombre es someter la necesidad a la libertad para así alcanzar la libertad absoluta.
Libertad y ética son conceptos correlativos. La concientización de las limitaciónes que provienen del mundo y el deseo de la libertad son los primeros pasos de la formación de la personalidad y de su autodeterminación moral. La ética, según Korn, viene a ser la expresión mas acabada de la personalidad, el último objeto de la acción libre, empenada en someter el orden natural a un orden moral. Tanto la independencia económica como la libertad ética son igualmente necesarias. Korn critica la moral utilitaria que toma lo útil por lo bueno y que tiende negar la personalidad autónoma. El enfatiza que la ética supone como elementos imprescendibles un sujeto libre y responsable y una sanción. Nuestra voluntad decide y la razón apoya la decisión tomada con el mismo propósito: la libertad creadora. La actitud ética supone el sacrificio conciente de un interes individual a favor de fines supraindividuales (el "heroismo ético"). 2
A partir de los anos 70 la filosofía latinoamericana se cristalizo en la filosofía de la liberación. En su centro esta el problema de la libertad del hombre. Esta se plantea ante todo como liberación nacional y social, pero también en sentido más amplio como la "emancipación humana universal". Esto presupone la investigación filosófica del problema del hombre, de los fundamentos vitales, culturales y morales de su ser. Estos son los temas que se exponen en las obras de Leopoldo Zea, Arturo Roig, Enrique Dussel, entre otros. 3
En la filosofía de E. Dussel la ética ocupa un lugar central, es la "filosofía primera". Según el, la filosofía de la liberación debe ser ético-politica. En sus trabajos Dussel critica la "moral vigente" que justifica la dominación y le opone una "ética de la liberación." 4 El desarrolla toda una crítica ética de la situación socioeconómica de los pueblos en los paises subdesarrollados, de las relaciones sociales de dominación. En sus trabajos recientes Dussel plantea las bases filosóficas y metodológicas de la "Ética de la Liberación" y desarrolla su arquitectónica. 5 Según él, la ética cumple la exigencia de la sobrevivencia de un ser humano autoconciente y autorresponsable. En la situación actual de la crisis ecológica, del subdesarrollo y de otros problemas globales, la ética debe servir a concientización de estos problemas y su solución.
Dussel toma como punto de partida de la ética la vida humana. En contra del naturalismo y dualismo antropológico, él desarolla el concepto íntegro de la vida del ser humano. La vida humana fundamenta normativamente un orden, exige alimentos, vivienda, seguridad, libertad, valores culturales. Dussel enfatiza el aspecto material de la vida, la corporalidad del ser humano, pero los ve en la unidad con las características socio-culturales del ser viviente como un ser lingüistico, autoconciente y ético. Sus conceptos, como la "razón practico-material", el "principio material",se refieren a la vida propiamente humana en toda su plenitud.
Dussel traza un vínculo entre los "juicios de hecho" en relacion a la vida y los "juicios normativos" apoyandose en ciertos conceptos filosófico-antropológicos. El menciona entre los momentos constitutivos del ser humano la autoconciencia, intersubjetividad y participacion en el mundo cultural. Con la habilidad de reflexión autoconciente, autoreferente, el ser humano "toma a su cargo" la responsabilidad sobre su permanencia en la vida. Ser sujeto significa asumir la responsabilidad solidaria por su propio "ser" como un "deber-ser." Una autorreflexión autorresponsable del ser humano sobre su propia vida y la exigencia de conservarla se expresan en exigencias de valores culturales y obligaciones éticas. Estos se formulan en enunciados normativos. La vida humana es el criterio de la verdad practica. Desde este criterio Dussel fundamenta el principio ético material universal. Segun este principio, todo el que obra éticamente debe producir, reproducir y desarrollar la vida de cada sujeto humano en comunidad, en ultimo termino de toda la humanidad. Es un enunciado normativo con pretensión de verdad practica universal. Este es el contenido y el deber etico de todo acto, institución, o sistema de eticidad cultural. 6
El "bien" tiene un aspecto "material" y otro "formal". La elaboración del principio formal moral es un paso más en la arquitectónica de la Ética de la Liberación. Aspecto formal, en relación al criterio de validez, funda el principio procedimental intersubjetivo de universalidad del consenso moral. Dussel desarrolla su concepto en el debate con la "Ética del Discurso" de Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. 7 El asimila creativamente sus ideas innovadoras desde la perspectiva de la Ética de la Liberación. Al mismo tiempo, él critica la "falacia del formalismo" discursivo. La Ética del Discurso ha elaborado los niveles morales de las pretensiones de validez de los enunciados, pero dentro de la comprensión meramente formal o consensual de verdad (como resultado de una visión reductiva del contenido material). En cambio, con el principio material, el concepto de validez intersubjetivo se enriquece en contenido. Dussel analiza la cuestión de verdad y validez. El distingue entre enunciados normativos materiales y morales formales. La pretension de verdad es material (con referencia al contenido), mientras que la pretensión de validez es formal (con referencia a la intersubjetividad). Al mismo tiempo ambos se entrecruzan. El principio material descubre la verdad mediada por la discursividad valida; el principio formal argumenta discursivamente sobre un contenido de verdad. La argumentación es el modo tanto de verificación como de validación.
Según el principio discursivo de validez, todo el que obra éticamente debe llegar a la decisión valida gracias a la participación simetrica en una comunidad de comunicación de los afectados por medio de argumentación donde cada participante es reconocido como igual. Todo acuerdo presupone la norma moral básica y obliga a todos los participantes en la discución. En su redifinición del principio moral universal de validez Dussel agrega la referencia a la verdad práctica (las orientaciones que emanan del principio material) y al re-conocimiento recíproco como iguales.
Dussel plantea el tema de aplicación de los principios a las situaciones concretas. El expone los límites de la ética discursiva, que se especializa en justificación de normas, pero pone entre parentesis las cuestiones relativas a la aplicación. Esta trata de incluir el "principio de complementación", pero tampoco soluciona el problema, porque la ética discursiva es meramente formal y esto dificulta su entrada en un debate filosófico del contenido. Dussel explora las ventajas de su arquitectónica en aplicación de los principios. En ella el principio moral de validez gana en posibilidad de aplicación, sin perder su universalidad. El principio moral universal se plantea como la mediación formal o procedimental del principio etico material. Es una norma universal para aplicar el contenido del enunciado normativo. El principio material permite revelar contenidos materiales, no mera forma del discurso. En esta arquitectónica, el uso de los recursos de una ética de contenido material abre nuevas posibilidades de encontrar una solución a los problemas planteados por la ética discursiva. 8
El tercer principio en el fundamento de la ética es la factibilidad. El principio de factibilidad u operabilidad determina el ámbito dentro del qual es posible (téctica, económica y politicamente) efectuar lo que esta éticamente permitido-hacerse en los marcos definidos por el principio material y formal. Dussel intenta alcanzar la síntesis del momento material y formal desde una factibilidad de ambos, para lograr una unidad real de la eticidad. El toca las cuestiones de la crítica de la razón instrumental y de la crítica de la razón utopica. Hace un análisis critico de la factibilidad de Franz Hinkelammert. Dussel interpreta dicho principio como la subsunción de la razón éstrategico-instrumental. Desde nuevos tipos de racionalidad, él ve posible superar el dualismo y yuxtaposición voluntarista de "ética de la intención" y "ética de la responsabilidad" de Max Weber. La razón estrategica e instrumental tiene sentido pleno etico si cumple con las exigencias de la reproducción y el desarrollo de la vida humana desde la valida decisión de los afectados. Asi se logra una acción o sistema de eticidad verdadera-valida-posible. Lo "bueno" es un acto que integra a la materialidad ética, a la formalidad moral y a la factibilidad. 9
El análisis de la problemática de la ética en su estructura básica y la reconstrucción, realizados por Dussel, tienen enfoques nuevos. Esta parte "fundamental" sirve de base para el desarrollo de la "ética critica" o propiamente Ética de la Liberación. En la parte crítica de su arquitectónica, a los tres principios éticos anteriores corresponde su negatividad dialectica: el principio material crítico, el principio discursivo crítico y el "Principio-Liberación." El ejercicio de la razón ético-crítica es necesario porque el orden social vigente produce sus víctimas, que pueden juzgarlo como "mal." Desde la perspectiva de las víctimas (el Otro), la ética puede juzgar criticamente a la "totalidad" de un sistema de eticidad dada. La critica ética se inicia con la afirmación ética de la vida negada a las víctimas (por pobreza y marginalidad), y el re-conocimiento de su dignidad y de su posicion asimetrica o excluyente en la no-participación discursiva. Las mismas víctimas, en intersubjetividad formal discursiva antihegemónica, van adquiriendo conciencia crítica (como un ejemplo, el autor menciona la "pedagogía de la liberación" de Paulo Freire). Así se crea solidaridad y co-responsabilidad, para construir alternativas dialecticamente posibles. Finalmente, se niegan las negaciones sistemicas de las victimas y se construyen, positivamente, nuevos momentos (normas, instituciones) de lo que consiste la praxis de liberación. Dussel concluye que serán las mismas víctimas, asimétricamente situados en la comunidad hegemónica, los encargados de construir una nueva simetría.
La fundamentación de la ética por Dussel da una respuesta original a los problemas teóricos discutidos hoy en dia en la filosofía moral. Por otra parte, su ética da orientaciones para la comprensión de las consecuencias del subdesarrollo de los paises de América Latina y otras regiones "periféricas" como uno de los problemas globales. Su articulación de tales problemas tiene bastante en común con la "ética de la responsabilidad histórica" de Apel. Estos dos filósofos representan los distintos modelos de fundamentación de la ética, a partir de sus respetivos contextos. Su diálogo argumentativo actual contribuye a la búsqueda de una base normativa universal, racionalmente fundada, para la solucion de los problemas del mundo contemporaneo. 10
Notas
(1) Vaz Ferreira, Carlos. Fermentario. Montevideo, 1938.
(2) Korn, Alejandro. Obras. La Plata, 1938, vol. I, pp. 120-144.
(3) Véase: Zea, Leopoldo. Dialéctica de la conciencia americana. México: Alianza Editorial Mexicana, 1976; Roig, Arturo. Rostro y filosofía de América Latina. Mendoza: EDUNC, 1993, etc.
(4) Dussel, Enrique. Para una ética de la liberación latinoamericana. Buenos Aires: Siglo XXI, 1973, t. 1-2.
(5) Dussel, Enrique. Arquitectónica de una Ética de la Liberación. Madrid-México: Trotta-UAM, 1998.
(6) Dussel, Enrique. "The architectonic of the ethics of liberation". Philosophy & Social Criticism. vol. 23 No 3 (1997): 1-35.
(7) Dussel, Enrique. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor, and the Philosophy of Liberation. New Jersey: Humanities P, 1996.
(8) Esta cuestión es tratada en la primera parte de la obra de Dussel Arquitectónica de una Ética de la Liberación.
(9) Dussel, Enrique. "Principios, mediaciones y el 'bien' como sintesis (De la Ética del Discurso a la Ética de la Liberación)". Ponencia presentada en el Congreso de la Society for Phenomenology and Existential Philosophy, Lexington, Kent, el 19 de octubre de 1997.
(10) Véase: Apel, K.-O., Dussel, E., Fornet-Betancourt, R. Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación. México: Siglo XXI, 1992; Debate en torno a la ética del discurso de Apel. Diálogo filosófico Norte-Sur desde América Latina. E. Dussel (Ed.). México: Siglo XXI, 1994.
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